الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

043

وصلت نوبة الكلام إلى بيان الأقوال الواردة عن المذهب الأشعري لتفسير نظرية الكسب، وقد عرفنا أن الأشاعرة من حيث مذهبهم في الحسن والقبح لا مانع عندهم ثبوتاً وعدماً على المستوى العقلي، لا مانع في أن يثيب الله العاصي وفي أن يعاقب المطيع، وذلك لأن الحسن عندهم ما حسنه الشارع والقبيح كذلك ما قبحه الشارع.

ولو أنه أراد أن يكلف العبد بما لا يطيق ومع ذلك يريد أن يثيبه أو أن يعاقبه على فعله هذا، لم يكن هناك منع عقلي، ولذلك لا مانع عندهم من الناحية الثبوتية أن يكون الإنسان مجبراً ومع ذلك فإنه يعاقب على ما لم يرتكب ويثاب على ما لم يرتكبه.

كذلك هذا من الناحية الثبوتية؛ لأن العقل لا يدرك حسناً وقبحاً في التكليف بما لا يطاق، وإنما الحسن والقبح لما يراه الشارع.

ولكن المشكلة عندهم نشأت من الناحية الإثباتية؛ لأن الله عز وجل قد حسن أموراً وقد قبح أموراً أخرى، ومن جملة الأمور التي قبحها أنه لا يكلف نفساً إلا وسعها، وأنه لا يكلف بما لا يطاق.

ومن هنا نشأت مشكلة عندهم في أنه لا يصح حينئذ الالتزام بكون العبد مجبراً في أفعالِهِ؛ لأنه عندما يكون مجبراً في أفعاله فإثابته ومعاقبته حينئذ سوف تكون من طريق من باب التكليف بما لا يطاق، والتكليف بما لا يطاق وإن لم يكن قبيحاً بحكم العقل، ولكن الشارع قد صرح بنفسه بأنه لا يكلف نفساً إلا وسعها، فلم يعد بإمكانهم أن يلتزموا طريق الجبر، ولذلك فهم من الناحية الثبوتية قائلون بالجبر، ولكنهم من الناحية الإثباتية طريقهم لا تفترق عن طريق المعتزلة في أنهم لابد أن يعدوا أنفسهم من القائلين بالاختيار.

غير أن القول باختيار العبد توجب أن تكون أفعاله مخلوقة له، فيلزم أن يكون ثمة خالقان في المقام: خالق هو واجب الوجود، وهذا لا سلطة له على أفعال العبد، وخالق أفعال العبد وهو العبد نفسه.

فرأوا أن في ذلك إنكاراً لمرتبة التوحيد في الخالقية، ومن هنا نجدهم أنه لجهة التفت لجهة أن الخالقية يجب أن تكون منحصرة في الذات الإلهية يلزمهم القول بأن أفعال العبد ليست منه وإنما هي لله، هي مخلوقة لله، خالق الأفعال كلها هو الله.

ولجهة أن الله لو كان هو خالق الأفعال ومع ذلك كان يكلف الناس بأفعال هو يخلقها ويثيبهم ويعاقبهم على ما لم يرتكبوه، فيلزم أن يكون قد كلفهم بما لا يطيقون، والتكليف بما لا يطاق قبيح شرعاً عندهم وإن كان لا يتصف بالقبح والحسن من جهة العقل، فوقفوا أمام قضيتين أصلين متعارضين:

الأصل الأول: مرتبة التوحيد في الخالقية، التي تقتضي انحصار الأفعال كلها بخالق واحد هو الله.

الأصل الثاني: هو قبح التكليف بما لا يطاق شرعاً، قبحه قبحاً شرعياً، والذي يقتضي حينئذ أن الإثابة يجب أن تكون على شيء من العبد، والمؤاخذة تجب أن تكون على شيء سببه العبد.

فهذان أصلان متعارضان؛ أحدهما يقتضي ألا يكون العبد خالقاً لفعله، والثاني يقتضي أن يكون العبد خالقا لفعله. ومن ثم انصبت محاولات الأشاعرة على دفع هذين الأصلين المتعارضين بمحاولات إيجاد وسط بينهما لجهة يكون الفعل مخلوقاً لله، ولجهة تكون مؤاخذة العبد على هذا الفعل بحيث لا تؤدي إلى تكليفه بما لا يطاق، أو بحيث لا تكون من مصاديق المؤاخذة على ما لم يرتكب، أو الإثابة على ما لم يرتكب.

ومن هنا رست محاولاتهم على ما يسمى بنظرية الكسب، وقد استوحيت هذه الكلمة من جملة من التعبيرات القرآنية: ﴿لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت﴾ (البقرة: 286)، فوجدوا أن الكسب ينسب إليهم وأن الإيجاد ينسب إلى الله.

ففي كل فعل حيثيتان؛ حيثية كونه مخلوقاً وحيثية كونه فعلاً، فخالقه وفاعله هو الله، وحيثية كونه مكتسباً والجهة الكاسبة هي العبد.

ثم قالوا إن الفعل من جهة كونه فعلاً ومخلوقاً ففاعله الله، ومن جهة كونه مكتسباً فكاسبه هو الإنسان، والإنسان لجهة كسبه لذلك الفعل يستحق ثواباً وعقاباً، فالكسب هو ملاك الثواب والعقاب.

الأقوال في تفسير نظرية الكسب

ثم إن القائلين بهذه النظرية قد تفاوتوا أقوالهم في شرح نظرية الكسب وفي شرح المراد من الكسب، ونحن نستعرض في هذا الدرس أهم هذه الأقوال وهي ثلاثة:

القول الأول

وقد ذهب إليه جملة من علمائهم أبرزهم الإمام الغزالي والفاضل المحترم المحقق القوشجي، وحاصل هذا القول أن للعبد قدرة غير أن قدرته غير مؤثرة في وجود الفعل، بل للعبد قدرة وإرادة، فإذا ما تعلقت إرادته بشيء فإن الله تعالى يوجد ذلك الفعل بإرادته هو وبقدرته هو، فيسمى الفعل بالنسبة إلى القدرة النافذة فعلاً، ويسمى بالنسبة إلى القدرة غير المؤثرة كسباً.

فالفعل له قدرتان: قدرة تؤثر في إيجاده وقدرة غير مؤثرة في الإيجاد. فإذا ما اشتاقت نفس الإنسان إلى شيء لا يقوم هو بإيجاده فإن قدرته غير مؤثرة، ولكن الله يوجده بقدرته وإرادته.

ثم هذا الفعل الذي وقع من الإنسان أو الذي قام بالانسان إذا نسب إلى قدرة الإنسان غير المؤثرة سمي كسباً، وإذا نسب إلى قدرة الله المؤثرة سمي فعلاً وخلقاً.

فحاصل الكسب عندهم هو قدرة الإنسان غير المؤثرة في وجود الفعل، والله يوجد على وفق تلك القدرة بقدرته وبإرادته المنفصلة ذلك الفعل. فقدرة الله المؤثرة تكون مقارنة لقدرة وإرادة العبد غير المؤثر.

وهذا المعنى من الكسب في غاية الفساد؛ وذلك لأن قدرة العبد ما دامت غير مؤثرة فصدور الفعل لا يمكن أن يكون مسبباً وناشئاً من هذه القدرة، لما عرفنا من أن المعلول لا ينوجد إلا بعد أن يجب، وإنما يجب بعد أن تتحقق جميع أجزاء علته، وما دامت هذه القدرة غير مؤثرة فلا يصح انتساب الفعل إلى هذا غير إلى غير المؤثر، وإنما ينتسب الفعل إلى القادر الذي أثر بقدرته في إيجاد الفعل.

فالقول بوجود قدرة للعبد ولكنها غير مؤثرة لا يكفي لتصحيح الاعتراض، وذلك لأن مجرد المقارنة بين القدرتي بين القدرة الإلهية وبين قدرة العبد، مجرد التقارنهما لا يصحح نسبة الفعل إلى القدرة غير المؤثرة.

التفت الأشعري ماذا يقول؟ يقول العبد له قدرة ولكنها لا تؤثر يعني له إرادة، له شوق، ولكن هذا الشوق لا يؤثر، لا يوجد محركيته وليس هو الذي يوجد الفعل، ولكن الله عز وجل تتقارن قدرته وتتصاحب مع تلك القدرة التي تصدر من العبد، وتلك القدرة الإلهية المقارنة هي التي توجد الفعل.

ونحن حينئذ نقول: لا يخلو، إما أن الله عز وجل قد اخذ على نفسه بأن لا ينفق إلا بعد أن يحصل من العبد الشوق إلى الفعل بمعنى أن نفاذ القدرة الإلهية صار مشروطاً بمقارنته للقدرة بقدرة العبد، أو لا، بل يكون ذلك التقارن اتفاقياً.

فإن كان تقارن القدرة الإلهية مع قدرة الإنسان تقارناً مشروطاً بمعنى أنه تعالى أخذ على نفسه ألا يفيض الوجود على ذلك الفعل إلا عندما يتعلق شوق العبد بإيجاده، إذا كان هذا المعنى فقد صار شوق العبد جزءاً مؤثراً في وجود الفعل؛ لأن شوق العبد لو لم ينوجد لما نفذت القدرة الإلهية فلما وجد الفعل فما فرض قدرة غير مؤثرة صار قدرة مؤثرة، ونحن لا ندعي عندما نقول إن الإنسان فاعل مختار وأنه هو الذي يخلق فعله، لا ندعي أنه يخلق فعله بنحو استقلالي بل يخلقه في طول القدرة الإلهية، فيكون هذا هروباً من الكسب إلى نظرية المعتزله إلى نظرية العدلية.

أو يقال الشق الثاني: إن تقارن القدرة الإلهية مع قدرة الإنسان غير المؤثرة كان تقارناً اتفاقياً، وإذا كان تقارناً اتفاقياً ففيه حينئذ أن مجرد هذا التقارن، يعني اتفق أن تصاحبت الإرادتان، هذا التقارن الاتفاقي لا يكفي لنسبة الفعل إلى العبد.

الآن كما يتفق حركة يديه هذه مع مرور زيد من أمامي وهذا لا يكفي لكي أنسب هذه الحركة إلى زيد المار من أمامي، فمجرد التقارن إذا كان اتفاقياً لا يكفي لنسبة الفعل إلى العبد، فيبقى إثابته ومؤاخذته عليه تكليفا بما لا يطاق، أو تكليف أو مؤاخذة وثوابا على ما لم يرتكب وهو ظلم، والظلم قبيح شرعاً عندهم.

نقول قبيح شرعاً لأنه لقاء لن يقول هم إذا يقولون بالحسن والقبح الشرعيين فلأي حاجة يلتزمون بالكسب؟ فليقولوا بالجبر وينتهي المقام. والجواب هو ما ذكرنا؛ لأن الظلم والتكليف بما لا يطاق مع ذلك هذه الأمور تتصف عندهم بالقبح ولكن من الناحية الشرعية، أما القائلون بالحسن والقبح العقليين فلا تصل النوبة إلى مثل هذه الموارد أبداً على كل حال.

ولذلك نحن يمكن أن نوقع النزاع في الجبر وفي الاختيار من غير طريق الحسن والقبح، يعني حتى القائلون بالحسن والقبح العقليين يمكن يمكن إذا عرضت لهم بعض الشبهات أن يقولوا بالجبر على ما سوف يتضح معنا بعد قليل.

هذا تمام الكلام في القول الأول من الأقوال التي ذكرها الأشاعرة لتفسير الكسب، وحاصله أن للعبد قدرة إلا أن قدرته هذه التفت غير مؤثرة ولكن تتقارن دائماً مع قدرة اللا مع قدرة الله المؤثرة.

فنقول: هذا التقارن إما اتفاقي فلا يكفي لتصحيح النسبة، وإما غير اتفاقي فهو لزومي إذاً، فصارت وجود قدرة العبد شرطاً في نفاذ القدرة الإلهية، ونحن لا نريد من خلق الإنسان لفعله أكثر أكثر من هذا المقدار.

القول الثاني

ما ذكره التفتازاني في شرحه لكتاب العقائد النسفية، وحاصله أن نظرية الكاسب، يعني شوف حاصل تفسيره لنظرية الكاس، لنظرية الكسب، أن نظرية الكسب لا يمكن شرحها ولا يمكن تفسير ولكنها نتيجة عقلية ضرورية ناشئة من ضرورة الجمع بين برهانين عقليين صحيحين.

وذلك لأن البرهان عنده قائم على أن الخالقية مرتبة منحصرة في الله تعالى، فلا يمكن لأي أحد سواه أن يكون خالقاً، فهذا برهان عقلي يقتضي أن يكون الفعل صادراً من الله.

ولأن برهاناً عقلياً ثانياً أيضاً قائم على أن العبد لا يمكن أن يعاقب على ما لا دخالة له في إيجاده؛ لأن ذلك قبيح شرعاً.

فالجمع بين برهانين عقليين يوجب القول بالكسب ولو لم يكن لنا قدرة على تصوره، فهو يرى أن لقدرة العبد تأثيراً في إيجاد الفعل، ولكن لمعارضة ذلك لابد لمعارضة هذا الأصل بالبرهان الآخر فلابد من التخلص منه هما بالقول بنظرية الكسب.

ولذلك الآن سوف نقرأ نص كلامه من شرحه قال: فإن قيل -الآن هو يعترض على نفسه، هو يعترض: أنتم تقولون- يعني حاصل الاعتراض التفت الآن نفس كونه عقاب العبد على الفعل لا يكون إلا عندما يكون مختاراً عليه، ومعنى اختياره أن هو الذي أوجد أفعاله، ومعنى أنه هو الذي أوجد أفعاله أن الله ليس هو الذي أوجد الفعل، ولكن الدليل قائم على أن الأعمال كلها مخلوقة لله، إذاً ماذا نفعل؟

شوف قال: فإن قيل لا معنى لكون العبد فاعلاً بالاختيار إلا كونه موجداً لأفعاله. الآن لا نعقل من الاختيار، من هو المختار؟ هو الذي إذا شاء أن يفعل وإذا شاء ترك، طيب، قال: فإن قيل لا معنى لـ العبد فاعلاً بالاختيار إلا كونه موجداً لأفعاله بالقصد والإرادة. طيب، وقد سبق أن الله تعالى مستقل بخلق الأفعال وإيجادها، يعني هذا هو البرهان المعارض.

ومعلوم أن المقدور الواحد لا يدخل تحت قدرتين مستقلتين. قلنا شوف لا كلام في قوة هذا الكلام، الآن التفتازاني يسلم: لا كلام في قوة هذا الكلام ومتانته.

طيب، إلا أنه لما ثبت بالبرهان أن الخالق هو الله تعالى، وثبت بالضرورة -بالضرورة الشرعية يعني- أن لقدرة العبد وإرادته مدخلاً في بعض الأفعال، كحركة اليد دون البعض، كحركة الارتعاش، احتجنا في التفصي عن هذا المضيق -يعني احتجنا في التخلص عن هذا عن هذا التزاحم بين البرهانين- إلى القول بأن الله تعالى خالق وأن العبد كاسب. إلتفت.

فالتفتازاني لا ينكر شهادة الوجدان بأن للإنسان قدرة على حركة يده، بل يؤمن بأن هناك فرقاً بين تحريك اليد الحاصل بالاختيار وبين الحركة الحاصلة قهراً الارتعاش، وهو يؤمن أيضاً، إذا التفت، يؤمن بأن للعبد قدرة، ويؤمن أيضاً -طبعا ودليله شهادة الوجدان- ويؤمن أيضاً بأن الدليل قائم على أن المخلوق أن الأفعال كلها يجب أن تكون مخلوقة لله وإلا كان هناك خالقان، فتزاحم عنده برهانان عقليان ولا يقدر على دفع أحدهما دون الآخر. فقال بهما، فقال: هذا الفعل هو لله وهو مكسوب للعبد مكتسب للعبد، جيد.

وحينئذ فنظرية الكسب لا يمكن تصورها ولا يمكن شرحها؛ لأنها تستبطن تناقضاً، تستبطن جمعاً بين نقيضين من الناحية المنطقية، ولكنها نتيجة يفضي أو اضطرنا العقل إليها عند وقوفه على هذين الأصلين المتعارضين.

وفيه: طبعا النظرية في غاية الفساد، واضح فسادها، التفت، هذا في الحقيقة ليس خروجاً عن إشكالين متعارضين إلى نتيجة وسطية، وإنما هو هروب من أصلين متعارضين إلى إشكال ثالث، أو فقل هو ليس هروباً من أصلين متعارضين إلى نتيجة وسطية، بل هرب من الأصلين المتعارضين بأن قال باجتماع الأصلين المتعارضين، فهو قول باجتماع، فهو هروب من محظور اجتماع النقيضين.

كيف هرب من محظور اجتماع النقيضين؟ بأن جمع بين النقيضين نفسيهما، فهذا ليس خروجاً عن الإشكال، وإنما هو قول بأصلين متعارضين وهو واضح البطلان، تمام.

القول الثالث

في محاولة تفسير نظرية الكسب ما ذهب إليه الباقلاني وجماعة، حيث ذهب إلى أن قدرة قدرة الله مؤثرة في وجود الأفعال، تمام؟ وقدرة العبد مؤثرة في حدوث العناوين والخصوصيات التي هي ملاك الثواب والعقاب.

بيان ذلك أن الله عز وجل هو الذي يوجد الفعل، ولكن هذا الفعل إنما يكتسب العنوان والخصوصية بعد أن ينتسب إلى العبد، والوجدان شاهد على أن هناك فرقاً بين أن يسمى الفعل فعلاً، وبين أن نلبسه عنوان الصلاة، أو عنوان الشرب، أو عنوان الأكل.

فالفعل إذا لوحظ منسوباً إلى الله لا يقال له أكل وشرب وصلاة وإنما يقال له فعل ومخلوق وخلق وعمل، ولكنه عندما ينسب إلى العبد يتلبس بعنوان كونه صلاة، أو شرباً، أو دعاءً، أو إلى آخره.

فحاصل ما يريده الباقلاني أن الفعل من حيث أنه فعل فهو إنما ينشأ عن قدرة الله، عن القدرة الإلهية، فالله هو الذي يوجد الأفعال، إلا أن هذه الأفعال عندما تنتسب إلى العبد فإنها تتلبس بعناوين وخصوصيات متعددة كعنوان الصلاة، وهذا العنوان هو ملاك الثواب العقاب وليس أصل الفعل، وكعنوان الضرب والإهانة الذي هو ملاك العقاب وليس نفس الفعل.

وبالجملة فحاصل محاولة الباقلاني أنه أراد أن يدفع الأصلين المتعارضين بما حاصله أن ما هو ملاك للثواب والعقاب ليس الفعل، بل العنوان العارض على الفعل، وما هو ناشئ من الله وصادر عنه هو الفعل وليس العنوان، واضح؟

التفت عند التفتازاني كيف كانت المشكلة؟ أن الفعل من جهة دل البرهان على أنه لابد أن يكون خالقه هو الله، ودل دليل آخر وبرهان آخر على أن هذا الفعل يجب أن يثاب وأن يعاقب العبد عليه من غير لزوم ظلم في ذلك، فوقعت المشكلة من جهة أن الفعل الذي هو صادر من الله هو بعينه يكون موضوعاً للثواب ولل وللعقاب.

الباقلاني كيف دفع التعارض؟ قال: لا، الفعل صادر من الله، يعني موضوع البرهان الأول مغاير لموضوع البرهان الثاني.

ما هو ناشئ وصادر عن الذات الإلهية هو الفعل بعنوان كونه فعلاً، تمام؟ وما هو ملاك للثواب والعقاب ليس الفعل، بل العنوان العارض على ال على الفعل.

فالكسب إذاً هو هذا العنوان الذي يحصل بانتساب الفعل إلى العبد، فصار ملاك الثواب والعقاب ليس الفعل بل العنوان، وما هو صادر من الله ليس العنوان بل الفعل، فاندفع النقيض.

وهذا أيضاً كما كما نرى لا يحل من المشكلة شيئاً، ليش؟ لأن خلاصه ما يريده الباقلاني أن الكسب إذا هو هذا العنوان العارض على الفعل، الخصوصية التي نضفيها وننعت الفعل بها، تمام؟ أي خصوصية؟ كخصوصية الصلاة، وكعنوان الضرب، وكعنوان التأديب، وكعنوان الدعاء، وكعنوان الشرب، وهذه العناوين، وحينئذ نتساءل: هذه العناوين التي جعلتموها هي الكسب وهي ملاك الثواب والعقاب، لا يخلو هذه العناوين إما أن تكون أفعالاً وجودية أو لا تكون أفعالاً وجودية بل مجرد أوصاف انتزاعية من الفعل الموجود.

فإن كانت هذه العناوين أفعالاً وجودية، يعني أوصافاً لأفعال لها ما بإزاء في الخارج، كانت أموراً وجودية في الخارج، فيلزم أن تكون مخلوقة حينئذ لله، فعاد الإشكال نفسه؛ لأنكم تقولون برجوع كل الخلق إليه تعالى.

طيب، وإن لم تكن أموراً وجودية، بل كانت أوصافاً انتزاعية، فهذا لا يصحح نسبة حينئذ إلى إلى العبد.

فعلى كل تقدير يبقى التكليف بما لا يطاق وهو قبيح شرعاً عندكم، ولذلك نجد أن كثيراً من الأشاعرة ذكروا تذمراتهم في كتبهم فقالوا: إنه لا قدرة لنا أن نشرح أن نشرح الكسب، والكثير منهم قد اعترف بعجزهم عن ذلك وأن هذه المقولة يجب التصديق بها ولو من دون فهمها ولو من دون تعقلها، على حد ما ذهب إليه النصارى من أن الإيمان بالثالوث يكون بالقلب ولا يكون بالعقل، وهذا واضح البطلان كما لا يخفى.

تمام، هذا تمام الكلام في نظرية الكسب، وقد عرفنا إلى الآن التفت كل المحاولات أو كل المذهب القائم على الجبر إلى الآن ناشئ من أي أصل؟ ناشئ من أن القول بالاختيار يوجب أن يكون للإنسان قدرة على أفعاله، بعبارة ثانية القول بالاختيار يستلزم أن يكون الفعل خالقاً لأفعاله، فيتعدد الخالق فتنتقض مرتبة التوحيد في الخالقية.

كل النقاش في الجبر والاختيار إلى الآن كان ناشئاً من أصل واحد هو عبارة عن الحفاظ على مرتبة التوحيد في الخالقية، ولكننا الآن سوف نتعرض إلى جملة أخرى من النزاعات في الجبر والاختيار ولكنها تستند إلى غير هذا الأصل.

إذاً يعني إذا اردنا أن نعدد المناشئ التي ألزمت الأشاعرة بالقول بالجبر فنقول:

مناشئ القول بالجبر عند الأشاعرة

المنشأ الأول

أنهم توهموا أن القول بالاختيار يستلزم انتقاض مرتبة التوحيد في ال في الخالقية، فمرتبة التوحيد في الخالقية والحفاظ على هذه المرتبة التوحيدية هي التي أودت أولاً إلى القول بالجبر، تمام؟ هل يوجد مناشئ أخرى دعت إلى القول بالجبر؟ نقول: نعم.

المنشأ الثاني

من هذه المناشئ ما عده البعض أدلة شرعية كما في قوله تعالى في سورة الصافات: ﴿أتعبدون ما تنحتون ۝ والله خلقكم وما تعملون﴾، شوف الآية: ﴿أتعبدون ما تنحتون﴾ يعني أتعبدون الأصنام التي تنحتون ثم قال جاءت محل الشاهد وين؟ الآية الثانية: ﴿والله خلقكم وما تعملون﴾ (الصافات: 96)، يعني خلقكم وخلق أفعالكم، فهي نص قراني، وإذا كان الحسن والقبح بحيث ناخذه من الشارع جيد فبطريقة أولى ناخذ مثل هذه القضايا منه، فهذه الآية نص في أنه تعالى خالق لكل الأفعال.

والجواب على هذا الاستدلال أن الآية الثانية، وهي قوله تعالى: ﴿والوالله خلقكم وما تعملون﴾، لا ينبغي أن تؤخذ بمعزل عن السياق التي وقعت فيه، وذلك لأن الآية كانت في محاججة المشركين حيث إنهم يعبدون أصناماً هم الذين قاموا بصنعها، ولذلك فإن المحاججة العقلية لهؤلاء الذين يعبدون آلهة من صنعهم فإن المحاججة العقلية تقتضي أن يقال لهم إن هذه الأصنام هي صنع أيديكم، فكيف تعبدون ما صنعته أيديكم؟ ولذلك فانه في المحاججة مناسبات الحكم والموضوع والسياق يقتضي أن يقال أن يفسر قوله تعالى: ﴿والله خلقكم وما تعملون﴾ (الصافات: 96) أي خلقكم وخلق تلك الأصنام التي تنحتون يعني وما تعملون.

فالمراد من قوله: ﴿والله خلقكم وما تعملون﴾ (الصافات: 96) أي أنه خلقكم وخلق تلك الأصنام التي أنتم عاكفون على عبادتها. وإذا أردنا أن نرجع النزاع إلى البحث النحوي فنقول: إن الأشاعرة قد فسروا (ما) في قوله تعالى: ﴿وما تعملون﴾ فجعلوها مصدرية أي (ما) المصدرية هي التي تسبك مع ما بعدها بمصدر، فيكون المراد: أتعبدون ما تنحتون والله خلقكم وعملكم يعني هو خلق عملكم.

أما إذا جعلنا موصولة بمعنى (الذي) كما تدل عليه (ما) الأولى الواقعة في السياق الأول في سياق الآية الأولى، فيكون المعنى: أتعبدون الذي تنحتون؟ لأنه لا نزاع في أن (ما) الأولى ﴿ما تنحتون﴾ هذه (ما) موصولة يعني بمعنى (الذي)، فوحدة السياق تقتضي أن تكون كل (ما) واقعة بعدها بمعنى (الذي)، فيكون المعنى: أتعبدون الذي تنحتون تنحتون والله خلقكم وخلق الذي تعملون يعني وخلق الأصنام التي تنحتونها.

على كل حال، من جهة المعنى واضح، ومن جهة الصناعة النحوية أيضاً المسألة واضحة؛ فإن مقام الاحتجاج يقتضي أن يحتج عليهم لا بأفعالهم الأخرى؛ لأنهم في مقام الاحتجاج عليهم بعبادتهم الأصنام، فمقتضى السياق ومقتضى مناسبات الحكم والموضوع أن يصب هجومه على تلك الأصنام التي يعبدونها لا على سائر الأفعال كالشرب والأكل وغيرها، فالمراد والله خلق يعني في معرض الامتنان عليه: خلقكم وخلق تلك الأصنام التي تفعلونها، وبهذا يكون الاستدلال أجنبياً.

من جملة الأدلة التي ادعي كونها ادعي كونها نصوصاً وأدلة شرعية على الجبر، الكثير من الآيات الأيات الكثيرة الدالة على انحصار الخالقية به تعالى، كما في قوله تعالى: ﴿هل من خالق غير الله يرزقكم﴾ (فاطر: 3)، فإن وقوع النكرة في سياق النفي يفيد العموم على ما هو مقرر في علم الأصول.

هل من خالق غير الله؟ طبعا تقول: النفي من أين أتي به؟ لأن هذا الاستفهام استفهام استنكاري وهو بمعنى الإنكار، فهو بمعنى النافي تمام، فوقوع النكرة في سياق النفي يفيد العموم، إذاً لا خالق إلا الله هو الذي يرزقكم، فتدل على حصر خالقية بالله تعالى، وإيجاد وفرض وجود أفعال تصدر عن العبد ينافي هذا التعميم؛ لأن موجب الجزئية تنقض السالبة الكلية والعكس صحيح.

وفيه: أن الحصر تارة يكون حقيقياً وتارة إضافياً، ليس النظر إلى نفي كل فعل فعل. جيد الآن مثلاً التفت: أنت تذهب إلى الصيد وعند نزولك من على الجبل تلتقي بصياد ذاهب إلى الاصطياد وأنت لم تجد صيدك هناك، فتقول له: لا يوجد شيء في الأعلى. أنت لا تريد من قولك لا يوجد شيء أنه لا يوجد شيء حتى الهواء والحجر والشجر، وإنما تريد لا يوجد شيء مما تصبو إليه أنت وهو الصيد.

فهنا قد نفيت كل شيء ولكن حصراً إضافياً يعني بالإضافة إلى مرادك، وهنا لا يكون الحصر حقيقياً، طيب، ويكفي في ذلك ويكفي في الدلالة على أن هذا الحصر لا يمكن أن يكون حقيقياً، الآيات الكثيرة الأخرى التي تنسب الأفعال إلى إلى العباد، كما في قوله تعالى: ﴿وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون﴾ (التوبة: 105)، فهذا دليل على أن هناك أفعالاً للعبد، والجمع بين هذه الآيات يقتضي ألا يكون الحصر ها هنا حقيقياً.

هذا تمام الكلام في المنشأ الثاني وهو المنشأ الشرعي.

المنشأ الثالث

الذي دعا الأشاعرة إلى القول بالجبر هي إشكالية أزلية علمه تعالى، وحاصل أن المتكلمين والفلاسفة قد وقفوا على إشكالية وهي أنه تعالى هل يعلم بالاشياء قبل وجودها؟ أو أنه لا علم له بها إلا بعد أن تنوجد؟ ومقتضى سعة علمه تعالى أن يكون عالماً بالاشياء قبل وجودها وبعد وبعد وجودها.

فالمعتزلة ذهبوا إلى أن الله يعلم بالاشياء قبل وجودها، تمام؟ وحينئذ يرد اعتراض حاصله التفت: أن الله معنى أنه يعلم بالاشياء قبل وجودها التفت، يعني أنه يعلم بما إذا كنت سوف أقوم للصلاة الآن أو غدا، ويعلم بما إذا كنت سوف لن أقوم بالصلاة، فهو يعلم بما إذا كنت سوف أصلي فأمتثل، أو بما إذا كنت سوف أترك الصلاة فأعصي، جيد.

وحينئذ فما علم الله تعالى عدمه من أفعال العباد، يعني ما علم الله أن العبد لن يرتكب هذا الفعل، فما علم الله عدمه فهو ممتنع الصدور؛ إذ لو صدر لكان علمه غير مطابق للواقع فينقلب علمه جهلاً، وما علم صدوره من العباد فلا يمكن لهذا الفعل أن يُترك؛ إذ لو لم يصدر وقد علم صدوره انقلب علمه جهلاً. واضح صار؟

فالله عز وجل إذاً يعلم بما إذا كنت سوف أصلي غدا أو لا، فإذا كان يعلم بأنني سوف أصلي فهذا أنني لا التفت، فهذا يعني أنه لا يمكنني أن أترك الصلاة، إذ لو تركت الصلاة وهو يعلم أنني سوف أصلي انقلب علمه جهلاً. وإذا كان يعلم بأنني سوف أترك الصلاة، فهذا يعني أنه ليس بمقدوري أن أوجدها، إذ لو أوجدت الصلاة انقلب علمه جهلاً. فلكي لا ينقلب علمه جهلاً يلزم القول بأنني مضطر ومجبر، لا قدرة لي على فعل ما علم تركه، ولا قدرة لي على ترك ما علم فعله.

ولذلك فإن الفخر الرازي قد تمسك بهذا الإشكال على المعتزلة، وقال إنه لا طريقة للتخلص من هذا الإشكال، بل هو قال حتى لو اجتمعت الأنبياء والرسل أو العقلاء والأئمة لا قدرة على على حله، ثم قال: لا قدرة على دفع هذا الإشكال إلا بارتكاب مسألة واحدة، وهو أن يقال إن الله لا يعلم بالاشياء قبل وجودها، وما دمتم تقولون بأنه يعلم بالاشياء قبل وجودها فعلمه لا يمكن أن ينقلب جهلاً، والصلاة مني غداً لم تنوجد بعد، فهو يعلم بما إذا كنت سوف أوجدها أو لا، فإن كان علمه بأنني سوف أوجدها فلا يمكنني أن أوجدها لا يمكنني أن أتركها وإلا انقلب علمه جهلاً، وإن كان علمه بأنني سوف أتركها فلا يمكنني أن أوجدها وإلا انقلب علمه جهلاً كذلك.

فذهب الرازي إلى أن هذا الإشكال يعسر حله إلا بارتكاب أحد أمرين: أما أنه تعالى لا يعلم بالاشياء قبل وجودها، وهذا تضييق في دائرة علمه تعالى، وأما بأن نلتزم بأن الفعل مجبر في أفعاله.

فكانت إشكالية أزلية علمه تعالى طريقاً مستلزماً للقول بالجبر وبأن العبد مضطر في أفعاله.

والجواب على هذا الإشكال بعبارتين:

العبارة الأولى: أن علمه تعالى لا يتعلق بالفعل كيفما كان وكيفما اتفق، وإنما يتعلق به بحسب الخصوصية والحيثية الموجودة فيه، فالحرارة مثلاً لما كانت معلولاً اضطرارياً للنار، أو فقل لما كانت النار فاعلاً مضطراً ومجبراً للحرارة، فإن علمه بالحرارة سوف يكون عبارة عن علمه بوجود النار، فعلمه بوجود النار في هذا الآن سوف يكون عبارة عن علمه بوجود الحرارة، تمام؟

وأما الأفعال الاختيارية للإنسان التفت -يعني ما هو الفارق بين الحرارة وبين الضرب أو الشرب مثلاً؟- الفارق التفت أن الحرارة لا تحتاج في تحققها إلا إلى تحقق علتها المضطرة وهي النار، وحينئذ من علم وجود النار علم وجود الحرارة بلا إشكال، فعلمه تعلق علمه بالحرارة إنما هو بسبب تعلق علمه بوجود النار انتهى تمام، جيد.

وأما في مسألة الأفعال الاختيارية فالفعال الاختياري كالأكل والشرب لا يحتاج لا يتوقف وجوده على وجود الآكل والشارب فقط، بل يتوقف على وجود الآكل والشارب التفت، وعلى تحقق إيرادته في الأكل وفي وفي الشرب، التفت الآن أنا هو الآكل والشارب، أنا استطيع أن آكل وأشرب، ولكن ليس وجودي علة تامة للأكل والشرب وإلا لزم أن أكون آكلاً شارباً على كل على كل حال، ولكن ما هو علة تامة هو وجودي مع تحقق تعلق إيرادتي بالأكل وبالشرب.

وحينئذ فعلمه تعالى لا يتعلق بالأكل والشرب على بما هو آكل وشرب، فلا يقال إنه علم الأكلة فلا يمكن أن يتخلف الأكل، ولا يقال إنه علم الشربة فلا يمكن أن يتخلف الشرب، وإنما يتعلق علمه بالفعل بما له من خصوصيات وحيثيات دخيلة في إيجاده، كيف بالح الحرارة والنار؟ قلنا: يتعلق علمه بالحرارة ليش؟ تبعا لتعلق علمه بوجود النار، تمام؟

وهنا لا يتعلق علمه بالصلاة بما هي هي، حتى يقال علم الصلاة فلا يمكن أن تتخلف الصلاة، بل تعلق علمه بالصلاة بما هي مسببة عن إرادتي واختياري، فهو قد علم بوجود إرادة داعية إلى الصلاة فلذلك علم بالصلاة أو لذلك كانت الصلاة.

فعلمه تعالى يتعلق بالفعل لا كيفما اتفق، بل يتعلق به بحسب الخصوصية، فعلمه تعلق بالصلاة من أي جهة؟ من جهة أنه علم أن اختياري سوف يكون إلى امتثالها، أو أن اختياري سوف يكون إلى إلى تركها. هذه هي العبارة الأولى.

العبارة الثانية: أوضح بكثير. العبارة الثانية التفت أن علمه تعالى هذه الإشكالية من وين نشأت؟ نشأت في أنهم توهموا أن الاختيار متأخر عن العلم، في حين أن العلم هو تعالى واقع في طول اختياري، فعلمه بأنني سوف أوقع الصلاة غداً لا بمعنى أنه يسلبني الاختيار فيما بعد حتى كأن اختياري واقع بعد العلم، بل هو علمه بوقوع الصلاة مني غداً ليس إلا علماً بنتيجة اختياراتي.

وهذا لا يعدمني الاختيار، ولكنه لعلمه الشامل والمطلق فقد علم بنتيجة اختياري، وأنا لا زلت مختاراً إلى الآن ولكنه يعلم الحالة النهائية التي سوف يكون عليها اختياري. فالعلم واقع في طول الاختيار؛ لأنه علم بالاختيار، وهذا معنى قولنا إنه يعلم بالفعل، علمه يتعلق بالفعل بما له من خصوصية وهي الاختيار، فهو عالم بالفعل بمعنى أنه علم بنتيجة اختياري، لا أنه علم بالفعل قبل أن يتعلق اختياري بها، ثم إن اختياري يجب أن يكون تابعاً لعلمي بعد ذلك. وبهذا تندفع الإشكالية.

هذا هو المنشأ الثالث للقول بالجبر.

المنشأ الرابع

ويوجد منشأ رابع أيضاً، وهو المنشأ الثالث هو أزلية علمه تعالى، المنشأ الرابع هي أزلية الإرادة الإلهية، الآن الإشكالية تنشأ من الإرادة لا من ال لا من العلم.

وحاصله التفت أن ما أراد الله تعالى أن يوجده لا يمكن أن أن لا ينوجد وإلا لم تكن إرادته نافذة، وما أراد أن التفت يعني لو كان ما أراد الله أن يوجده لا قدرة للعبد على على ترك إيجاده وإلا انقلبت إرادته خاطئة، وما أراد الله أن يعدمه فلا قدرة للعبد على إيجاده وإلا انقلبت إرادته لا إرادة أيضاً انتفت إرادته فيلزم حين فلو كان للعبد إرادة أو عفواً يلزم أزلية إرادته تعالى أن لا يمكن لأحد أن يقف في طريق مشيئته، ومعنى أنه لا يمكن للعبد أن يترك ما أراد وجوده ولا يمكنه أن يفعل ما أراد إعدامه أن العبد لا قدرة له على الفعل وعلى تركه، وهذا هو القول بالجبر.

وهذا الإشكال إذا تلاحظون هذا عين الإشكال السابق ولكنه مع استبدال كلمة العلم بقلمة الإرادة حتى أن البعض بعض الذين فسروا الإرادة بالعلم قالوا هما إشكال واحد.

وإذا كان نفس الإشكال فنفس فنفس الجواب أيضاً، أن إرادته تعالى واقعة في طول الاختيار، هو أراد وجود هذا الشيء لأنك لأن اختيار الإنسان كان جزءاً أخير من السبب التام فوقعت الإرادة، فالإرادة واقعة في طول الاختيار يعني متأخرة عن الاختيار، فلا معنى بعد ذلك أن يفرض البحث بطريقة معاكسة أن الإرادة وجدت الآن الآن هل لك أن تعدم اختيارك أو أن يبقى لك اختيار؟ هو إرادة الشيء الذي وقع تعلقت به اختياره، تعلق به اختيار العاد.

طيب، هذا تمام الكلام في المنشأ الرابع.

يقع الكلام بعد ذلك في مناشئ القول بالجبر الفلسفي، لا بالجبر الأشعري. الجبر الأشعري قد عرفنا مناشئه، ومناشئه دينية، مناشئه ناشئة من محاولة الحفاظ على أصول أصول الدين، أما لجهة التوحيد في الخالقية، واما لجهة أزلية علمه تعالى، واما لجهة النصوص القرآنية، واما لجهة إرادته تعالى، ولذلك سمي جبراً أشعرياً؛ لأنه في داخل المدرسة الدينية.

ويوجد جبر فلسفي قد أشرنا إليه، هو نفس النتيجة، يعني الجبر ليس هو الذي تغير، الجبر هو عدم قدرة العبد على ال على الفعل والتارك، ولكن منشأ الج سوف يكون فلسفياً، أي جملة من الإشكالات الفلسفية التي توجب القول بالجبر في نظر أصحابها، قبل أن نقرأ أو ندخل هذه في هذه المناشئ غدا إن شاء الله ولكن نقرا هذا المقدار.

قال قدس سره: الثاني -يعني المبحث الثاني وهو المبحث الأول المتفرع على الحسن والقبح العقليين- في أننا فاعلون بالاختيار، تمام، ما هو الدليل؟

قال: والضروري الضرورة قاضية بذلك، يعني الدليل الأول هو الوجدان، للفرق الضروري بين سقوط الإنسان من السطح حيث لا قدرة له على يعني إذا رمى رمينا إنساناً من السطح وهو مستقر في الهواء لا قدرة له على الترك، ونزوله منه على الدرج حيث له أن يقف متى شاء. طيب، هذا أولاً هذا الدليل الأول وهذا دليل وجداني لا يبتني على ما سبق.

ثانياً قال: والامتناع تكليفنا بشيء فلا عصيان. يعني الامتناع التكليف بما لا بما لا يطاق. طيب، لأن العقل اه هنا جعله من ما مما يترتب على مبحث الحسن والقبح لامتناع تكليفنا بشيء يعني لأن العقل يحكم بأن التكليف بما لا يطاق ظلم. طيب، ولقبح أن يخلق الفعل فينا ثم يعذبنا عليه. سوف نفرق بين هذين الدليلين عندما نصل إلى التطبيقات وللسمع -يعني والآيات القرآنية أيضاً دالة على على أن الإنسان مختار: ﴿إنا هديناه السبيل إما شاكراً وإما كفوران﴾-.

أقول: ذهب أبو الحسن الأشعري ومن تابعه إلى أن الأفعال كلها واقعة بقدرة الله تعالى وأنه لا فعل للعبد أصلاً. تمام. وقال بعض هذه هذا هذا الجبر المطبق الجبرية الخالصة تمام.

وقال بعض الأشعرية: إن ذات الفعل من الله والعبد له له الكسب. طيب، وفسروا الكسب بأنه كون الفعل طاعة أو معصية، هذا إشارة إلى قول الباقلاني النظرية الثالثة، يعني العناوين التي هي يعني العناوين هي للإنسان وهذه العناوين هي معيار الثواب والعقاب.

وقال بعضهم: معناه أن العبد إذا صمم العزم على الشيء خلق الله تعالى الفعل عقيبه، هذا القول أو القول الغزالي تمام؟ يعني العبد له قدرة غير مؤثرة فإذا صمم العزم خلق الله تعالى الفعل عقيبه يعني مقارناً له.

وقالت المعتزلة والزيدية والإمامية: إن الأفعال الصادرة من العبد وصفات، عفواً إن الأفعال الصادرة من العبد وصفاتها والكسب الذي ذكر، يعني كل هذا الذي ذكر، كلها واقعة بقدرة العبد واختياره وأنه ليس بمجبور على فعله، بل له أن يفعل وله أن لا يفعل، وهو الحق لوجوه:

الأول: أننا نجد تفرقة ضرورية بين صدور الفعل منا تابعاً للقصد والداعي كنزو كالنزول من السطح على الدرج، وبين صدور الفعل لا كذلك لا مع القصد حيث لا نقدر على الترك كالسقوط منه، أما مع القاهر كما إذا دفعه أحد أو مع الغفلة تمام فإنا نقدر على الترك في الأول في الأول يعني عند وجود القصد والداعي دون الثاني.

طيب، ولو كان نعم، ولو كانت الأفعال ليست منة لكانت على وتيرة واحدة من غير فرق، لكن الفرق حاصل استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم فيكون منة وهو المطلوب.

الثاني: لو لم يكن العبد موجداً لأفعاله لامتنع تكليفه وإلا لزم التكليف بما لا يطاق. وإنما قلنا ذلك لأنه حينئذ غير قادر على ما كلف به، لو كلف لكان تكليفاً بما لا يطاق وهو باطل بالإجماع، وإذا لم يكن مكلفاً لم يكن عاصياً بالمخالفة.

لماذا قال باطل بالإجماع؟ تكليفا تكليف بما لا يطاق كان يفترض أن يقول وهو باطل عقلاً، تمام؟ اه ولكنه يريد أن يحاجج الأشاعرة، والأشاعرة قالوا: التكليف بما لا يطاق محال ولكنه محال شرعاً، ولذلك هناك إجماع على أن التكليف بما ما لا يطاق لا يتحقق سواء بحكم العقل أو بحكم الشارع. وإذا لم يكن مكلفاً لم يكن عاصياً بالمخالفة، لكنه عاص بالإجماع أيضاً، أما لأن الشارع نص على ذلك، واما لأن العقل هو الذي يحكم.

الثالث: لو لم يكن العبد قادراً موجداً لفعله لكان الله أظلم الظالمين. التفت الفارق بين هذا الدليل والذي سبقه، أن الدليل الثاني يتمسك بكبرى قبح التكليف بما لا يطاق، وهي واحدة من صغريات الظلم، مصداق من مصاديق الظلم. الكبرى الدليل الثالث يتمسك بكبرى أصل الظلم وأصل قبح الظلم: ﴿وما ربك بظلام للعبيد﴾ (فصلت: 46)، أيضاً الظلم شرعي عند الأشاعرة وعقلي عندنا.

قال: إنه لو لم يكن العبد قادراً موجداً لفعله لكان الله أظلم الظالمين. بيان ذلك: أن الفعل القبيح إذا كان صادراً منه تعالى استحالت معاقبته عقبة العبد عليه لأنه لأنه لم يفعله، لكن الله تعالى يعاقبه اتفاقاً تمام، فيكون ظالماً تعالى الله عنه.

الرابع: الكتاب العزيز الذي هو فرقان بين الحق والباطل مشحون بإضافة الفعل إلى العبد وأنه واقع بمشيئته، كقوله تعالى: ﴿فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم﴾ (البقرة: 79)، فهذا نص منه على أنهم هم الذين فعلوا هذا التحريف، وقوله تعالى: ﴿إن يتبعون إلا الظن﴾، الاتباع هو قصد الفعل، حتى وقوله تعالى: ﴿حتى يغيروا ما بأنفسهم﴾، وقوله: ﴿من يعمل سوءاً يجزى به﴾، وقوله: ﴿كل امرئ بما كسب رهين﴾ (الطور: 21)، شوف كسب، هذه الكلمة هي التي جاءت منها نظرية الكسب، وقوله تعالى: ﴿جزاء بما كانوا يعملون﴾ (الواقعة: 24)، إلى غير ذلك، وكذلك آيات الوعد والوعيد والذم والمدح وهي أكثر من أن تحصى.

قال: الثالث في استحالة القبح عليه تعالى نحن إلى الآن لم ننتهي من الجبر من إشكالية الجبر والاختيار يأتي إن شاء الله غداً والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآله وصحبه وسلم.