الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

044

استحالة القبح والنقص على الباري تعالى

يقع الكلام في مطلب جديد هو من متفرعات القول بالحسن والقبح العقليين، قال قدس سره: (الثاني في استحالة القبح عليه تعالى، لأن له صارفاً عنه وهو العلم بالقبح، ولا داعي له إليه، لأنه إما داعي الحاجة الممتنعة عليه، أو الحكمة وهو منتف هنا، ولأنه لو جاز صدوره لامتنع إثبات النبوات).

هذا شروع في مبحث جديد هو من متفرعات القول بالتحسين والتقبيح أو من متفرعات النزاع في مسألة الحسن والقبح. وقد عنون الماتن قدس سره هذا البحث بأنه بحث عن استحالة القبح عليه تعالى، وليس المراد من الحسن والقبح هاهنا الحسن والقبح بالمعنى المتنازع عليه بين المعتزلة وبين الأشاعرة؛ فقولنا إن القبح يستحيل عليه، لا نريد أن الممدوحية أو المذمومية تستحيل عليه، ليس هذا هو المراد، بل المراد من القبح هاهنا النقص في قبال الحسن بمعنى الكمال، وهذا هو المعنى الأول من معاني الحسن والقبح. فالمراد من هذا البحث في أنه تعالى هل يمكن أن يصدر عنه النقص أو لا؟

وبعبارة ثانية: هذا البحث عبارة ثانية عن النزاع في أن الشرور هل يمكن أن تصدر عن الله تعالى أو لا يمكن أن تصدر عنه؟ وقد أشرنا إليه إشارة إجمالية في مباحث التوحيد؛ وذلك لأن لمسالة الشرور تعلقاً تارة بمبحث التوحيد وتارة ثانية بمبحث العدل.

أما في مبحث التوحيد فكان البحث في الشرور لجهة أن الخالق أو العلة يجب أن يكون بينها وبين معلولها تساخ، وإذا كان واجب الوجود كمالاً مطلقاً فلا يمكن أن يكون علة وسبباً لتلك النقائص، ولذلك ذهب البعض إلى وجود إلهين أحدهما يوجد الخير والآخر يوجد الشر، تنزيهاً للذات الإلهية عن كونها مصدرا لتلك الشرور التي هي نقائص ارتكبوا وجود إله ثان، من هذه الجهة يكون مبحث الشر مرتبطاً بباب التوحيد. وقد أجبنا جواباً إجمالياً في الدرس السابق أو في الدروس السابقة حيث قلنا إن الفلاسفة ذهبوا إلى أن الشرور أمور عدمية، والذي يحتاج إلى علة إنما هي الأمور الوجودية، وإذا كانت الشرور مرجعها إلى الأعدام فيكفي عدم وجود علتها لكي -فالمعلول أو الأعدام يكفي عدم وجود علة لنقيضها حتى تتحقق-، أو الأمور العدمية لا تحتاج إلى علة؛ لأن العلة من شأنها الإيجاد، والأعدام لا تحتاج إلى موجد.

وأما من الناحية التي نحن بصدد بيانها، فحاصل البحث أن هذه الشرور هل يكون وجودها وتحققها مستنداً إلى الله تعالى أو لا يكون مستنداً إليه؟ أما القائلون بالحسن والقبح العقليين فقد ذهبوا إلى استحالة صدور الشرور عنه؛ وذلك لأن العقل يحكم بقبح -يعني بمذمومية- موجد النقص، فيستحيل على الله تعالى أن يكون موجداً لهذه النقائص، فيكون القول بأن الشرور لا تستند إلى الذات الإلهية مسبباً عن القول بالحسن والقبح العقليين، قالوا لأن العقل يحكم بمذمومية فاعل النقص -يعني مع علمه بكونه نقصاً حتى يكون طلباً للجمع بين النقيضين-. وإذا كان العقل يحكم بقبح شيء فلا يجوز في حقه تعالى أن يرتكب ذلك الشرء؛ لأنه واحد من العقلاء بل هو سيد العقلاء.

وأما عند الأشاعرة، فلما كان مذهبهم في أن الأفعال كلها مخلوقة لله فهو فاعل كل شيء، وإذا كانت أفعال العبد لا ترجع إليه، فكل الأفعال بحسنها -يعني بكمالاتها- وبنقصها وبشرورها تستند إلى الله تعالى، وليس في ذلك أي عيب؛ لأن العقل لا يدرك حسناً وقبحاً في الأفعال.

ولكن يبقى عندنا في المقام مسألة وهي أن هذه الشرور -يعني لا نحتاج إلى أن نستدل على أن هذه الشرور ليس فاعلها هو الله تعالى، هذا واضح ومبتنٍ على مسألة على النزاع في الحسن والقبح-، ولكن لنا أن نتساءل حينئذ أن هذه الشرور إذاً من هو الذي أوجدها؟ من هو الذي أوجدها إذا كانت بحيث لا تنسب إلى الله تعالى؟ لأن العقل يحكم بقبحها، وما يحكم بقبحه العقل لا يرتكبه الواجب. إذاً هذه الشرور إلى أي شيء تستند حينئذ؟

الوجوه الفلسفية والمعيارية لتفسير الشرور

وهنا نحن نواجه في مقام الجواب لونين ومشربين من الأجوبة:

الجواب الأول: وهو الجواب المثالي -طبعاً الجواب المثالي مش يعني الجواب الحقيقي الصحيح، الجواب المثالي يعني هو الجواب الذي إذا صح فإنه يحل المشكلة بطريقة مثالية- وهو الجواب الفلسفي، وحاصله أنه لا مكان للشرور ولا يوجد شر؛ لأن الشرور ليست إلا عبارة عن أعدام مضافة بالتقريب الذي بيناه في الدروس السابقة؛ فإن كمال السكين في أن تكون حادة، وكمال الرقبة في أن تكون لينة طيعة. فإذا نظرنا إلى حدة السكين بما هي أثر من آثار السكين لكانت خيراً محضاً، وإذا نظرنا إلى اللين بما هو أثر ولازم من لوازم الرقبة فليست هي إلا خيراً محضاً، وإذا نظرنا إلى السم من حيث إنه قوة للأفعى تدافع بها عن نفسها لكان ذلك كمالاً لها، وإنما يحصل الشر من تزاحم تلك الكمالات، وتزاحم الكمالات المادية -يعني المادة اللي هو عالم المحدودية-، تزاحم تلك الكمالات سوف يؤدي إلى النقص، فإنما نشأ الشر عن تزاحم تلك الرقبة اللينة مع حدة السكين في مكان واحد فنشأ ذلك النقص.

وحينئذ فالنقص ليس مرجعه إلى كونه أمراً وجودياً، ونحن عندما نضفي عليه الوجود صفة الوجود فنحن نضفي عليه صفة الوجود بإضافته إلى وجود آخر كما في الملكة وعدمها، فهي أعدام ولكنها تكتسب نحواً من الوجود من خلال نسبتها ومقارنتها إلى أمور وجودية، كما يقال في الجهل إنه عدم البصر، فصار يقال فكان فصار الجهل كأنه مفهوم وجودي، ولكن هذه النسبة نسبة إلى المفهوم وليست نسبة ليست نسبة إلى الخارج. فالأعدام لا تحقق لها، وإنما هي أعدام مضافة.

وهذا الجواب حقيقة إنما ينفع للتخلص عن إشكال ضرورة وجود موجد للشر، ولا ينفع للتخلص عن الإشكالية في المقام هاهنا؛ إذ لنا أن نتساءل حينئذ أن هذا التزاحم ألا ينافي العدالة؟ إن إيرادته في نفاذ هذا التزاحم ألا يكون ظلماً وقبحاً ونقصاً إلى آخره؟ ثم إننا لا نرتاب في أن مفاهيم مثل مفهوم القتل ومفهوم الضرب هي مفاهيم وجودية، وإن كان من لوازمها العدم، حيث يقال للقتل إنه إعدام حياة، وللضرب إنه إعدام خلية في المنطقة المضروبة؛ لأنه بالضرب تموت خلايا على المنطقة المضروبة مثلاً وهكذا، إلا أنها مفاهيم وجودية ولا يسعنا أن نخالف وجداننا في أن مثل هذه الأمور هي أمور وجودية، وإن كان يلازمها دائماً إعدام تعلق العدم بشيء.

ولذلك سلك العلامة الطباطبائي قدس سره للجواب عن هذه الإشكالية مسلكاً آخر؛ حيث قسم الأفعال إلى خمسة أقسام حاصرة؛ وذلك لأن الفعل لا يخلو: إما أن يكون خيراً محضاً لا شر معه، وإما أن يكون شراً محضاً لا خير معه، وإما يتساوى فيه الخير والشر، وإما يرجح فيه الخير على الشر -يعني فيه خير كثير وشر قليل-، والخامس ما يكون فيه شر كثير وخير قليل. فالأفعال خمسة، يعني الأفعال ليست خارجاً خمسة، الأفعال التي يمكن تصورها على خمسة أنحاء: ما يكون خيراً محضاً، ما يكون شراً محضاً، ما يغلب خيره، وما يغلب شره، وما يتساوى فيه الخير والشر.

ثم ذكر بعد ذلك أن الممكن أن ما يمكن تحققه في الخارج نحوان من الأفعال فقط وثلاثة من هذه الخسته يستحيل صدورها عن الذات الإلهية. أما ما يتساوى خيره وشره فهذا ممتنع الصدور عن الذات الإلهية؛ لأن ما يتساوى خيره وشره يكون وجوده من غير لا لغرض، يكون وجوده عبثياً؛ لأنه يفيد بنفس الدرجة التي يضر بها بحسب الفرض، فهذا النحو من الأفعال لا يصدر عن الذات الإلهية لمنافاته للحكمة، والحكمة هي أن يكون الفعل مشتملاً على نفع، وما يتساوى خيره وشره يعني لا نفع فيه حقيقة.

وأما ما يترجح ويغلب شره على خيره فهذا أيضاً لا يمكن صدوره؛ لأنه يكون ظلماً، أو فقل لأن العقل يحكم بقبحه، ومعنى أنه يحكم بقبحه أنه يدرك تحت عنوان الظلم. وكذلك ما يكون شراً محضاً، فهذا لا يمكن صدوره لسببين: لأن العقل يحكم بقبح صدوره عن الذات الإلهية مع علمها بالنقص -لا بد من العلم حتى يكون طالباً للجمع بين النقيضين-، وثانياً لأن ما يكون شراً محضاً لا تساخ بينه وبين ما يكون كمالاً -يعني هذا الشق هو الذي يلتقي مع الإشكال بطريقته أو مع البحث بخلفيته السابقة-.

وإنما يصدر عن الذات الإلهية نحوان من الأفعال فقط: ما يكون خيراً محضاً، وما يكون خيره غالباً. ثم يبين قدس سره أن الفعل الذي يكون خيره غالباً يمكن أن نجد له تساخاً مع الخير المطلق، ولو بأن نرجع تلك الشرور إلى ماهيات الأفعال ماهيات الوجودات الخارجية، ولو بأن نرجع هذه الشرور إلى الإرادة الإنسانية التي أوجبت لنفسها الوقوع في تلك الشرور على ما سيأتي.

إذاً فلا يصدر عن الذات الإلهية إلا ما يكون خيراً مطلقاً، خيراً محضاً، وما يكون خيره غالباً. وهذا الذي يكون خيره غالباً، وإن اشتمل على شرور، إلا أن هذه الشرور لكونها قليلة بالنسبة إلى ما يترتب عليها من المنافع، فلا يقال لها فهي لا يقال إن هذا الفعل نقص، وإنما ينظر إلى الفعل من حيث هو فعل على أنه كمال، وهذا النقص لا بد منه من أجل: تارة من أجل أن الإرادة الإنسانية هي التي توقع نفسها في النقص، كمن تعدى مثلاً على مؤمن فتعرض إلى القصاص، وقع عليه نقص، إلا أن الذي سبب هذا النقص هي الإرادة الإنسانية، فيكون هذا الشر القليل صادراً عن الذات الإلهية بوساطة الإرادة لا بنحو متصل ولذلك لا مشكلة في حل مشكلة -يعني التساخ ينحل حينئذ لا مشكلة من هذه الجهة نعم-؛ لأن الخير المطلق لا يمكن أن يصدر عنه شر بالمباشرة، ولكن بالواسطة يمكن أن يصدر عنه شر؛ لأن الشرور هذه حينئذ تنشأ من الوسائط.

وأما لا؛ لأن الإرادة الإنسانية أوقعت نفسها في هذه الأمور، بل لوجود بل لضرورة وجود دار الابتلاء أو لضرورة وجود الابتلاء لوجود دار السعادة الأبدية ودار السعادة الأخروية. وحينئذ هذا الذي يكون شراً البلاء الذي يتعرض إليه الإنسان المؤمن مثلاً -جيد؟ كمن تعرض بيته للنهب وللسرقة من غير أن يكون مستحقاً في هذه الحياة الدنيا لهذا النقص، وهذا النقص ونظراً إلى أنه ابتلاء يستدعي سعادة في العالم الآخر فلا يكون شراً حينئذ أصلاً هو يكون خيراً-.

على كل حال لا أريد أن أطيل في هذا المقام، ولكن أريد أن أُشير إلى مسألة ضرورية جداً في المقام، وإذا ما تأملنا في هذه المسألة فنحن لا نجد إشكالاً بعد حتى نحتاج إلى جوابه، وهو أن نبحث وأن نتساءل عن معيار الكمال والنقص، عن معيار الحسن والقبح، عن معيار الشر ما هو؟

والحاصل أن هذه الإشكالات إنما نشأت عن الاشتباه في تحديد ما يكون نقصاً وما يكون كمالاً، ما يكون شراً وما يكون خيراً. بعبارةٍ ثانية: مشكلة الإنسان أنه جعل نفسه معياراً للخير وللشر، فالخيرية والشرية إنما تأخذ عنوانها من كونها تصب في صالح الإنسان أو لا تصب في صالحه. فالأفعى لكونها سامة لنا نحن الإنسان، قلنا إنها شر، والزلزال لكونه يهدد وجودي ويهدد بقائي، فإنني قد نعدته بأنه أمر شر. وإذا كان الأمر كذلك فلنتوسع قليلاً، إذا كانت الخيرية لجهة الحفاظ على الوجود والشرية لجهة تعريض ذلك الوجود لخطر العدم، فلننقل الكلام إلى الأفعى نفسها؛ فهي أيضاً واحد من جملة الموجودات التي تصارع من أجل بقائها، وحينئذ فسوف يكون الإنسان شراً بالنسبة، وجود الإنسان شراً بالنسبة إليها.

ولذلك التفت الآن، نحن إذا رأينا إنساناً يضرب قطة، فسوف نسارع للاعتراض عليه وربما نشكل مؤسسة للرفق بالحيوان ونعتبر أن التهجم على هذا القط نقص وشر، في حين أننا نبيح لأنفسنا أن نأكل البقر وأن نذبحه وأن نأكل السمك وأن نشويه وأن نأكل وأن نتهجم على كثير من الحيوانات التي نأكلها، وليس ذلك إلا لأننا وجدنا أن في قتل هذه الحيوانات إبقاء لوجودنا، فجعلنا ذلك خيراً. ولكن قوماً اعتادوا على تربية القطط والكلاب، فجعلوا في قتلهم وفي التهجم عليهم شراً.

إذاً فنستكشف أن معيار الخير والشر قد جعلناه فيما يصب في صالح بقائنا وفيما يعرض بقاءنا إلى خطر الانعدام. وإذا كان الأمر كذلك فلا بد أن فلا بد أن نلتزم بأن وجودنا نحن بالنسبة إلى الأفعى هو أيضاً وجود شر؛ فكمال الأفعى بالنسبة إليها أن ينعدم الوجود الإنساني؛ لأنها موجود يصارع نحو البقاء وما يهدد يريد بقاءه ليس إلا الإنسان، غاية ما في الأمر أننا وهي فاعل مختار أيضاً -جيد؟ ولكن هي النظرية أن كل موجود مادي فهو يسارع نحو يصارع نحو البقاء ينشد كماله وبقاءه-.

والآن نريد أن نتوسع أكثر فنقول إن هذه الكرة الأرضية هذا الكون الذي نعيش فيه هو أيضاً موجود مادي يصارع من أجل البقاء وبقاؤه مشروط بحصول تلك الزلازل والبراكين التي فيها نفع لبقاء حركة الأرض وللبقاء السير الطبيعي لعالم المادة، فيلزم أن يكون الزلزال والبركان حينئذ خيراً بالنسبة إلى الأرض. فمشكلة أو هذا الاشكال إنما نشأ من معيارية الخير والشر، ونحن عندما جعلنا أنفسنا معياراً للخير والشر حتى كأننا جعلنا محور الكون هو الإنسان. وأما إذا جعلنا محور الكون خالقه وواجب الوجود فلم يعد للإشكال أي مكان في المقام.

بل أكثر من ذلك حتى لو جعلنا معيار الخير والشر هو أنفسنا. وإذا التفت أنا لا يصب في صالح الزلازل ولكن هذا الزلزال يصب في بقاء وجود الكون الذي بقاؤه الذي بقاؤه شرط لبقائي أيضاً؛ لأن هذا الزلزال إذا كان يهدد إذا كان عدمه يهدد بقاء الكرة الأرضية فلا بقاء للإنسان إذا لم يكن هناك بقاء للارض وهكذا.

ولذلك نحتاج إلى أن واقعاً نتأمل في معيارية الخير والشر، هنا يأتي دور الأخلاق وهنا يلزمنا من الناحية المعرفية أن نثبت أن الأخلاق ليست أموراً نسبية، وإنما هي قضايا ثابتة واقعية. وهكذا تبتني الأيديولوجية والسلوك البشري يبتني دائماً على حسب الرؤية الكونية للإنسان؛ إذا جعل نفسه محورا للكون فهو نواة هذه الدائرة، كل ما يصب في صالحه ينعته بأنه خير، وما لا يصب في صالحه يجعله شراً. وأما إذا جعل نواة هذه الدائرة هو الله تعالى فسوف يجعل كل ما يصب في الخانة الإلهية خيراً وما لا يصب فيها يكون شراً ولا ينظر إلى نظر إلى نفسه نظرة قدسية وإنما ينشد للتعلق بتلك النواة.

هذا تمام الكلام في هذا المبحث، فقط نقرأ هذا المقدار -طبعاً لا شيء مما ذكرناه قد أورده الشارح ولا شيء مما أورده الشارح قد ذكرناه، ولكن الأبحاث واضحة نقرأها-:

أقول: يستحيل أن يكون الباري تعالى فاعلاً للقبيح -يعني للنقص وللشرور-، وهو مذهب المعتزلة، وعند الأشاعرة هو فاعل الكل -واضح؛ لأنهم قالوا أصلاً لا خالق إلا الله وهو فاعل الكل حسناً كان أم قبيحاً-.

والدليل على ما قلناه -يعني والدليل على صحة قول المعتزلة- وجهان:

الأول: أن الصارف عنه موجود. التفت، هو من الأدلة التي تستخدم أنه عند انتفاء العلة ينتفي معلولها، والعلة دائماً عبارة عن وجود المقتضي وارتفاع المانع. قال: أن الصارف عنه موجود، يعني هناك مانع، والداعي إليه معدوم، يعني والمقتضي مفقود، وكلما كان كذلك امتنع الفعل ضرورة، وإلا كان وجوداً للمعلول من دون علته التامة. أما وجود الصارف فهو القبح؛ لأن يعني شو؟ يعني هذا من متفرعات القول بالحسن والقبح العقلي؛ لأن العقل يحكم بالمذمومية على فاعل النقص تمام؟ فهذا يعني كلمة القبح هنا غير المراد من كلمة القبح في المتن-. أما وجود الصارف فهو القبح -يعني حكم العقل بقبح فعل القبح حكم العقل بمذمومية فعل النقص هذا هو المراد والله تعالى عالم به- فيكون طلباً للجمع بين النقيضين. وأما عدم الداعي -يعني عدم المقتضي- فلأن ما يمكن أن يكون داعياً إلى ايجاد الشر -يعني النقص-، إما داعي الحاجة إليه، إما حاجته إلى ذلك النقص وهو عليه محال؛ لأنه غير محتاج، وإما داعي الحكمة، يعني أما أن تكون اقتضت أما أن يكون هناك مصلحة ما في ايجاد النقص. ولا مصلحة في النقص، ما معنى النقص؟ هو الذي يكون خالياً من المصلحة، نعم متى يمكن أن يكون في النقص مصلحة؟ إذا كان نقصاً قليلاً بالنسبة إلى خير كثير، ولذلك قال: وإما داعي الحكمة الموجودة فيه، يعني أن يكون لمصلحة، وهو محال؛ لأن القبيح لا حكمة فيه؛ لأن ماذا نريد من القبيح؟ ما يكون نقصاً والنقص لا صالح فيه، وإلا لم نسميه نقصاً وإنما سميناه كمالاً -طبعاً نعم ولذلك فقط النقص القليل يمكن أن نسميه يمكن أن يكون معه داعي المصلحة، وذلك لتقارنه مع خير كثير، على أن هذا النقص يمكن أن تكون من مقتضيات الحكمة، إما لاستحقاق الإنسان ذلك هذا النقص كما في بلاء العقاب وبلاء المكر، وإما لأجل امتحانه لأغراض السعادة الأخروية-.

الثاني -يعني الدليل الثاني-: أنه لو جاز عليه القبيح، يعني لو جاز أن يصدر منه النقص، لامتنع إثبات النبوات، واللازم باطل إجماعاً -ليش قال إجماعاً؟ لأنه باطل عندنا عقلاً وباطل عند الأشاعرة شرعاً فجمعه بإجماعاً، فالملزوم مثله-، طيب بيان الملازمة؛ لأنه لو كان يصح منه أن يفعل النقص أن يفعل الأمور القبيحة لصح أن يصدر منه واحد من تلك الأمور القبيحة التي هي عبارة عن تصديق الكاذب -يعني لو جاز منه تعالى أن يصدر عنه القبيح، فإن من جملة الأفعال القبيحة حينئذ التي يمكن أن تصدر عن أن من ادعى النبوة فإنه يجري على يديه أن يجري على يديه على يدي مدعي النبوة معجزة، وهذا واحد من الأمور التي يحكم العقل بقبحها، فيجوز حينئذ هذا المورد-. ولذلك قال بيان الملازمة: أنه حينئذ لا يقبح منه تصديق الكاذب، ومع ذلك -يعني ومع تصديقه للكاذب- لا يمكن الجزم بصحة النبوة؛ لأننا كيف نعرف نبوة النبي؟ من معجزاته، فإذا كان يصح منه القبيح فواحد من تلك الأفعال القبيحة هو أن يجري معجزة على يدي مدعي النبوة، وحينئذ كيف لنا أن نصدق النبي ونميزه عن غيره من المدعين؟ بيان الملازمة أنه حينئذ لا يطرح منه تصديق الكاذب ومع ذلك لا يمكنه الجزم -يعني ومع ذلك لا يمكنه الجزم حينئذ بصحة النبوة- وهو ظاهر.

قال: وحينئذ يستحيل عليه إرادة القبيح. طبعاً هناك كان يستحيل عليه فعله، الآن يستحيل عليه الإرادة، طبعاً نحن بينا أن الإرادة لا معنى لها هي وصف انتزاع، إلا أن يكون المراد من الإرادة هنا الشوق، وبطبيعة الحال لا يمكن أن يشتاق إلى يعني أن يرغب وأن يحب وجود القبيح. قال: لأنها قبيحة؛ لأن الشوق إلى القبيح أيضاً قبيح.

أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أنه تعالى مريد لمجموع الكائنات حسنة كانت أم قبيحة شراً كانت شراً كانت أم خيراً إيماناً كان أم كفراً؛ لأنه موجد للكل فهو مريد له، والله غريب. وذهبت المعتزلة إلى استحالة إرادته للقبيح والكفر وهو الحق؛ لأن إرادة القبيح أيضاً قبيحة؛ لأننا نعلم ضرورة أن العقلاء كما يذمون فاعل القبيح فكذلك يذمون مريده والآمر به، فقول ليش؟ لأن الإرادة والأمر هي من أفعال هي من جملة الأفعال النفسانية أيضاً، فهي من الأفعال التي تعد من الطلب، فهي طلب للجمع بين النقيضين، فهي من القضايا العملية.

فقول المصنف فحينئذ أتى بفاء النتيجة؛ أي يلزم من امتناع الفعل القبيح امتناع إرادته.

قال: الرابع في أنه تعالى يفعل لغرض -يعني في أنه تعالى حكيم- يأتي هذا إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين.