الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

045

الرابع في أنه تعالى يفعل لغرض

قال الماتن (قدس سره): الرابع في أنه تعالى يفعل لغرض لدلالة القرآن عليه ولاستلزام نفيه العبث وهو قبيح.

هذا أيضاً من المباحث التي تترتب على قضية الحسن والقبح العقليين، حيث وقع الخلاف في أنه تعالى عندما يوجد أفعاله ويخلق مخلوقاته، فهل يوجدها لغرض وراء ذلك الفعل؟ أو أنه يوجد تلك الأفعال من غير أن يترتب عليها أي غرض في البقاء؟

وتصوير الإشكال: أن الذي يفعل لغرض فلا بد أن يكون ذلك الغرض هو الداعي الذي دعاه إلى ارتكاب الفعل، ولازم ذلك أن يكون الفاعل محتاجاً إلى ذلك مستكملاً به؛ إذ لو لم يكن محتاجاً له لما أقدم على ارتكابه، ولو كان حائزاً عليه لكان ارتكابه للفعل تحصيلا للحاصل فيكون عبثاً. وبالجملة، كلما أقدم الفاعل المختار على فعل فلا بد أن يكون ثمة داعٍ دعاه إلى ذلك، وهذا الداعي لا يكون داعياً ما لم يحقق جهة كمالية بالنسبة إلى الفاعل، ومعنى ذلك أن يكون الفاعل ساعياً وراء هذه الجهة الكمالية، ولازمه أن يكون فاقداً لها قبل الفعل، وإنما يحصل على تلك الجهة بوجود الفعل.

وعلى هذا الأساس قيل: كلما كان الفاعل فاعلاً لغرض فهو ناقص قبل الفعل محتاج إليه مستكمل به؛ إذ لا يراد من الغرض إلا النافع والمصلحة.

هذا من جهة، ومن جهة ثانية فإنه تعالى لو كانت أفعاله خالية عن الأغراض فسوف يكون صدور بعض الأفعال عنه دون بعض ترجيحاً من غير مرجح، إذ ما يمكن أن يرجح فعلاً على آخر هو النفع والغرض المترتب على أحدهما دون الآخر. ولو سُلِّم ذلك، فإن ارتكاب الفعل لا لغرض ليس إلا عبارة عن العبث بعينه.

والعبث -حتى نجعل هذا المطلب من تطبيقات الحسن والقبح العقلي- يحكم العقل بقبحه، وما حكم العقل بقبحه يستحيل صدوره عن المولى. طبعاً ليش؟ لأن حكم العقل بقبح الفعل هو عبارة عن إدراك العقل لنقص ذلك الفعل. فما يحكم العقل به هو أن العقلاء إنما أثابوا فاعل المادح لأنهم رأوا أن في فعله كمالاً يستحق أن يثاب عليه؛ لأن طريقة العقلاء هي أن يبحثوا عن كمالاتهم، فما يكون فيه كمال يقع موضوعاً لحكم العقلاء بضرورة إثابة صاحبه عليه، وما يكون نقصاً فيقع موضوعاً لحكم العقلاء بحسن المؤاخذة أو بضرورة المؤاخذة عليه.

فمعنى إدراك العقل لقبح الفعل هو إدراك كونه ناقصاً منافياً للكمال. وإذا كان هذا هو المراد من القبح، فما يحكم العقل بقبحه لا يمكن أن يصدر من المولى؛ لأن المولى هو واجب الوجود الجامع لكل مراتب الكمال، فارتكابه للقبيح يوجب نقصاً في كمالاته وفي سعته الوجودية.

ومن هنا نجد أن الإشكال مبتنٍ على الترديد بين شقين، وعلى كل واحد من الشقين منع. وجملة الإشكال: أنه تعالى لا شك أنه فعل الأفعال وأوجدهـا، فلا يخلو إما أن يكون قد أوجدهـا لغرض وداعٍ وراء ذلك أو لا، والكل ممتنع: أما امتناع أن يكون فعله لغرض فلأن الفاعل لغرض ناقص قبل ذلك الغرض مستكمل به، وهو محال عليه لأنه ليس فيه أي نقص. وأما إذا كان فعله لا لغرض فيلزم أن يكون عابثاً، والعبث يحكم العقل بقبحه فلا ينتسب إلى الله عز وجل، وإلا انتسب إليه ما هو ناقص والنقيضان لا يرتفعان.

ومن هنا نجد أن الذي ذهب إلى الشق الأول تمسك بالمحذور الوارد على الشق الثاني، ومن تمسك بالشق الثاني احتكم إلى محذور الشق الأول.

إذا اتضح ذلك، فقد ذهبت الأشاعرة إلى أن أفعاله تعالى خالية عن الأغراض، ولذلك قالوا: الأفعال غير معللة بالأغراض. واستدلوا على ذلك بأن هذه الأفعال لو كانت لأغراض وراءها لأفضى ذلك إلى أن يكون الواجب ناقصاً مستكملاً بهذا الغرض.

وأما الإشكال الذي يرد عليهم من أن أفعاله إذا كانت خالية عن الأغراض فيلزم العبث، والعبث يحكم العقل بقبحه، فأجابوا عليه بأننا لا نؤمن بالتحسين والتقبيح العقليين، فإذا صدر عنه ذلك العبث فقد صار ذلك العبث حسناً فلم يعد ناقصاً، وإنما النقص في أن يتعلل فعله بالغرض، تمام؟

وأما المعتزلة فذهبوا إلى أن أفعاله تعالى معللة بالأغراض هروباً من محذور القبح والعبث عليه تعالى. وأما إشكالية أن الفاعل لغرض يكون مستكملاً بالغرض، فهذه ليست على إطلاقها، وشككوا في كلية هذا المحظور ببيان أن الذي يفعل الفعل المعلل بالغرض إنما يكون مستكملاً بذلك الغرض إذا كان ذلك الغرض راجعاً إليه، وأما إذا كان الغرض راجعاً إلى غيره فسوف يكون الغير هو من يستكمل بذلك لا هو.

فهو تعالى لجهة أنه حكيم ومنزه عن العبث، لا بد أن يكون فعله معللاً بالغرض، ولجهة أنه تعالى لا يحتاج إلى أي من تلك الأغراض، فلا بد أن يكون نفع هذه الأفعال ومصالحها بحيث يرجع إلى غيره، وغيره هو العبد، كمن اشترى بيتاً ليسكن فيه صاحبه أو ولده، فهو لا شك فعل فعله هذا لغرض، وليس ذلك الغرض بحيث يرجع إلى انتفاعه حتى يكون مستكملاً، ولا هو عنده بيت. تمام؟ وهكذا.

هذا بيان المطلب بطريقته المجملة. طيب.

حقيقة العلة الغائية والفرق بين معاني الأغراض

وتفصيل ذلك: أن الغرض والداعي والعلة الغائية، كل هذه التعابير لمصطلح واحد؛ عبارة عما يخرج الفاعل من القوة إلى الفعل. الداعي -التفت- هو الذي يخرج الفاعل من القوة إلى الفعل، أو قل: هو الذي يخرج الفعل من الإمكان إلى الوجوب. وذلك لأن الإنسان عندما يريد أن يقدم فعلاً -التفت- فهو لجهة قدرته على ذلك الفعل فهذا الفعل موجود بالقوة، ولجهة أن هذا الفعل لم ينوجد بعد فهو معدوم بالفعل، فلا بد من وجود شيء يخرج ذلك الفعل من عالم الإمكان إلى عالم الوجوب -ولو بالغير طبعاً-، عالم الوقوع يعني، ويخرجه من عالم القوة إلى عالم الفعل. والذي يخرجه هو الداعي؛ لأن الإنسان عندما يتصور المصلحة المترتبة على الفعل تشتاق نفسه إلى إيقاعها خارجاً، وهذا التصور للداعي هو الذي يوجي أو يخرج الفعل من حيز القوة إلى حيز الفعل.

ولذلك قيل: إن العلة الغائية -شوف- متقدمة على معلولها تصورا ومتاخرة عنه وجوداً.

ليش؟ لأنك -التفت-. طيب، هذه العلة الغائية الآن أنا أريد أن أو النجار يريد أن يصنع سريراً، لا بد أن يتصور الفائدة المترتبة على صناعة السرير. تصوره للفائده هو الذي يدعوه إلى ارتكاب الفعل، فيخرجه من عالم القوة إلى عالم الفعل. والفائدة متى تتحقق؟ بعد صناعة السرير. طيب. إذاً فما هو علة حقيقة؟ هل هو الأمر التصوري أو الأمر الوجودي؟ هو الأمر التصوري؛ لأن الأمر الوجودي هو حاصل بعد وقوع الفعل.

إذاً فعندما يقال: الغرض، يراد منه الداعي، ويراد منه العلة الغائية، والعلة الغائية هي التي تتقدم تصوراً وتتأخر وجوداً، فما له مدخل في وقوع الفعل هو تصور الداعي.

إذا اتضح ذلك، فهذا المعنى للغاية وللغرض من الواضح أنه مستحيل في حقه تعالى. يعني إذا أردتم من الغرض هذا المعنى، فأفعاله تعالى لا إشكال في أنها غير معللة بالأغراض، لا يتعقل مثل هذا المعنى في واجب الوجود، ليش؟ لأن هذا المعنى يستلزم أن يكون تعالى محتاجاً في مقام الإيجاد إلى ذلك الداعي، ليش؟ لما عرفنا من أن لهذا الداعي مدخلية في حصول الفعل، وهو تعالى كما يكون تاماً في مقام ذاته لا بد أن يكون تاماً في مقام أفعاله، ولأن هذا الداعي لو كان بحيث يحتاج إليه فهو موجده بحسب الفرض فلا بد أن يوجده بداع آخر، ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

ولذلك ذهب الفلاسفة والحكماء إلى إنكار الداعي والغرض عنه تعالى، ولكن بهذا المعنى.

وأما المعنى الذي يثبت فيه الداعي والغرض فهو معنى آخر، وهو وجود مصلحة كامنة وراء الفعل؛ يعني النظر لم يعد إلى الجانب التصوري وإنما إلى الجانب الوجودي بعد الفعل، كلاهما يقال له غرض؛ لأن العلة الغائية متقدمة تصوراً ومتاخرة وجوداً. فإن أردتم من الغرض ما يكون مخرجا للفاعل من القوة إلى الفعل، وما له مدخلية في وقوع الفعل، وما يسبب وقوع الفعل، فأفعاله تعالى بلا شك أنها غير معللة بالأغراض -حتى نحرر محل النزاع-. وإن أردتم من الغرض ذلك الشيء الذي يترتب بعد وقوع الفعل، وهو عبارة عن النفع أو المصلحة، فهذا لا إشكال في أننا قائلون بكون أفعاله تعالى معللة بالمصالح والمنافع.

الأشاعرة تمسكوا بكلام الفلاسفة في نفي الأغراض ليثبتوا نفي الأغراض بالمعنى الثاني! ولذلك واحدة من أدلتهم على نفي أن تكون أفعاله تعالى معللة بالغرض هي أن ياتوا بهذا الدليل الذي سقناه ثم يستنتجوا النتيجة الثانية بالمعنى الثاني للغرض وللعلة الغائية.

ومن هنا يعلم أن إنكار الغاية بهذا المعنى لا يستلزم أن لا يترتب على فعله مصالح ومنافع، وإنما ننكر الغاية بمعنى ما يكون له مدخلية في وقوع الفعل، ما يكون مسبباً لوقوع الفعل. أما وجود المنافع والمصالح المترتبة على الأفعال بعد وقوعها من غير مدخلية في التسبب، بل من مجرد مقام الذات الإلهية، فهذا شيء آخر.

شبهات الأشاعرة والرد عليها

طيب، الآن بقي عندنا ما يمكن أن يكون مستمسكاً للأشاعرة على أن أفعاله تعالى خالية عن الأغراض. نذكر في المقام شبهتين:

الشبهة الأولى: أنكم قلتم: إن الفعل إنما يكون لنفع الغير. هذا هو قول الإمامية أن أفعاله تعالى معللة بالأغراض، غاية ما في الأمر أن أغراضه ترجع إلى الغير، فلا يكون مستكملاً هو بها وإنما يستكمل ذلك الغير بها. الأشاعرة اعترضوا على ذلك بما حاصله: لو كانت أفعاله من أجل نفع للغير، فننقل الكلام إلى نفع الغير حينئذ، فلا يخلو إما أن يكون نفع الغير أولى بالنسبة إليه تعالى -يعني له مصلحة في انتفاع الغير، شوف، هو أوجد السماوات والأرض لأجل الغير، فنسأل: هل له مصلحة وغرض من نفعنا بهذه السماوات والأرض أو ليس له غرض؟- فنفع الغير هل هو مطلوب له بمعنى أنه يحتاج إلى نفع الغير؟ خلينا نشوف. فنقول: لو كانت الأفعال من أجل نفع الغير، فنفع الغير إما أن يكون أمراً مطلوباً له بأن يكون أولى بالنسبة إليه من عدم نفعهم، أو لا يكون أولى. فإن كان نفع الغير أولوية بالنسبة إليه، فقد أثبته الله، فصار واجب الوجود منتفعاً بهذه الأولوية، فصار منتفعاً بنفع الغير ومستفيداً من نفعه لنا ومستكملاً بذلك. نعم، وإن لم يكن نفع الغير أولوية بالنسبة إليه، لم يصلح أن يكون غرضاً. إذا لم يكن نفع الغير أولوية بالنسبة إليه فلا يصلح لأن يكون -إذاً ليس مهماً، تمام؟ شو يعني ليس مهماً؟ يعني لا مصلحة وراءه- فليس ذلك الفعل لغرض حينئذ، بل يكون إيقاع هذا الفعل مع كونه غير أولوية، دون إيقاع ذلك الفعل مع كونه أيضاً غير أولوية، ترجيحاً بلا مرجح، وهذا هو العبث بعينه.

الجواب عن هذه الشبهة هو في فهم معنى ناشئ من فهم معنى الأولوية، والحاصل أن المراد بكون نفع الغير أولوية بالنسبة له أن نفع الغير يكون مناسباً لشأنه، لا بمعنى أنه يكون مستفيداً منه ومعه، فنحن نختار أن نفع الغير أولى له، على أن هذه الأولوية إنما نشأت من كون هذا الفعل من مناسبات شأنه تعالى؛ شأن تعالى مقام الألوهية يناسب هذا النحو من النفع للآخرين لأنها فيوضات كمال. فحينئذ عند حمل الأولوية على هذا المعنى لا يلزم أن يكون مستكملاً بها.

الشبهة الثانية: أن فعله تعالى لو كان معللاً بالأغراض لكان ما من... شو يعني الأفعال معللة بالأغراض؟ يعني أنه لا يفعل إلا لغرض. لو كان فعله تعالى معللاً بالأغراض لكان ما من فعل إلا وله غرض، ولكن تلك الأغراض هي أيضاً من جملة آثاره تعالى ومخلوقاته وأفعاله، وقد قلتم إن كل فعل فلا بد له من غرض، وهذه الأغراض هي بدورها أفعال، فلا بد أن يترتب عليها غرض كذلك، ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية. وقد عرفنا فيما سبق أنه تعالى خالق للكل، وأن كل سلسلة الإمكان ترجع إلى الذات الإلهية، فهو خالق كل شيء، وهذا الغرض ما دام أمراً وجودياً فهو أثر من آثاره تعالى، وفيض من فيوضاته، وفعل من أفعاله. فلو كانت الأفعال معللة بالأغراض -لأن الذي يعلل الفعل بالغرض إنما يهرب من محظور ارتكاب القبح ولو في مورد واحد، فالذي يتبنى مقولة التعليل بالأغراض يتبناها على نحو الموجبة الكلية، يعني كل أفعاله تعالى معللة بالغرض، والأغراض لكونها أموراً وجودية فهي من جملة آثاره وأفعاله، وإذا اندرجت تحت الفعل وكل فعل معلل بالغرض، فلا بد أن تكون تلك الأغراض باقية معللة بالغرض كذلك- ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية. بالجملة، لو كان بعض الأفعال غاية لبعضها فإما أن ينتهي إلى فعل لا غاية له فيثبت مطلوب الأشاعرة -شو يعني فعل لا غاية يعني فعل غير معلل بالأغراض؛ لأن السالبة الجزئية تنقض الموجبة الكلية- أو لا، فيتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

الجواب عن ذلك: أن الأغراض أو أن هذه الشبهة نشأت من توهم كون الأغراض أموراً منفصلة عن أفعالها، لتكون أفعالاً مستقلة بنفسها فيلزمها أن يترتب عليها غرض كذلك. ولكن في الحقيقة ليست الأغراض أمراً منفصلاً عن حقيقة الفعل حتى تعد أفعالاً ثانية منفصلة عن الأولى، لتحتاج بدورها إلى غرض. هذا من جهة، ومن جهة ثانية المستشكل قد أبرز الإشكال بصورة طولية في حين أن محل البحث إنما هو في صورة عرضية؛ وذلك لأن التعليل بالغرض إنما نحتاجه لنبين لمَ ترك واجب الوجود هذا الفعل وارتكب ضده من الأفعال أو غيره من الأفعال، لا أنه يرتكب فعلاً عليه غرض فيترتب على الغرض غرض إلى آخره. فالمسألة هي أن الأفعال متزاحمة متضادة فيما بينها، وله قدرة على كلها بحسب الفرض لتساوي قدرته مع جميع المقدورات، فلنا أن نتساءل حينئذ: لمَ وقع منه ذلك الفعل المقدور ولم يقع منه غيره؟ وليس ذلك إلا لوجود غرض هو الذي يرجح وقوع فعل على آخر، ولأن الآخر لا يكون وراءه غرض فسوف يصبح غير مقدور، فيكون ممتنعاً الوجود والصدور عنه حينئذ.

هذا تقريباً تمام الكلام. وقد ثبت أنه تعالى يفعل لغرض ببركة حكم العقل بقبح العبث، ثبت كذلك أن أغراضه لا يمكن أن تكون أغراضاً إضرارية بالآخرين، بل لابد أن تكون أغراض نفع للاخرين؛ ليش؟ لأن الإضرار يحكم العقل بقبحه، وما يحكم العقل بقبحه يحكم كذلك بنقصه، فلو صدر وانتسب إليه تعالى لانتسب إليه النقص، ولكن واجب الوجود لا يشوبه أي نقص.

نقرأ هذا المقدار: قال (الرابع في أنه تعالى يفعل لغرض لدلالة القرآن عليه). طبعاً ليش ماذا قدم الدليل القرآني هاهنا؟ لأنه آكد في بيان فساد كلام الأشاعرة. (والاستلزام)، ليش؟ لأن الخلاف حينئذ بنائي وليس مبنائياً، لأنه لأن القرآن محل اتفاق بينهم، وهذا بخلاف الدليل العقلي لأن الخلاف فيه مبنائي، لأنه يرجع ويتفرع على أن التحسين والتقبيح هل هما عقليان أو شرعيان.

أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أنه لا يفعل لغرض وإلا لكان ناقصاً مستكملاً بذلك الغرض، وقالت المعتزلة إن أفعال الله معللة بالأغراض وإلا لكان عابثاً تعالى، وإلا لكان عابثاً تعالى الله عنه. طيب.

قال: وهو مذهب أصحابنا الإمامية، وهو الحق لوجهين: نقلي وعقلي.

أما النقلي فدلالة القرآن عليه ظاهرة، كقوله تعالى: ﴿أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون﴾ (المؤمنون: 115)، ومن الواضح أن الحسبان هاهنا وقع في موضع الوهم، تمام، وإذا كان الوهم هو الخلق عبثاً فمقابله هو الواقع وهو الخلق لا عبث. ثم في آيات أخرى قال: ﴿وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون﴾ (الذاريات: 56) وهذا غرض، وقال: ﴿وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا﴾ (ص: 27) رتب الكفر على إعدام غايات الأفعال وأغراضها.

قال: وأما العقلي فهو أنه لولا ذلك لزم أن يكون عابثاً واللازم باطل فالملزوم مثله. أما بيان اللزوم فظاهر، وجه ظهوره لأنه أصلاً ما هو المراد من العبث؟ هو ما لا يكون من أجل مصلحة، ولذلك هذه القضية كأن محمولها منتزع من نفس مفهوم موضوعها.

قال: وأما بطلان اللازم فلأن العبث قبيح بحكم العقل، والقبيح لا يتعاطاه الحكيم بحكم العقل.

وأما قولهم: لو كان فاعلا لغرض لكان مستكملاً بذلك، فهذه يعني مراده أن هذه القضية ليست كلية، ومن شروط إنتاج الشكل الأول كليته كبرى. طبعاً قال: فإنما يلزم الاستكمال لو كان الغرض عائداً إليه، لكنه ليس كذلك، بل هو عائد إما إلى منفعة العبد أو لاقتضاء نظام الوجود، وذلك لا يلزم منه الاستكمال. يعني قولكم: كل فاعل لغرض مستكمل بالغرض، هذه القضية ليست كلية بل تحتاج إلى قيد: كل فاعل لغرض يرجع إلى نفسه فهو مستكمل بالغرض.

قال: وليس الغرض الإضرار؛ إذا كان يفعل، ثبت أنه يفعل لغرض، لا يمكن أن يكون ذلك الغرض هو الإضرار لحكم العقل أيضاً بقبح الإضرار.

وليس الغرض الإضرار ليش؟ قال: لقبحه. طيب وإذا لم يكن الغرض الإضرار فهو قال: بل النفع. أقول: لما ثبت أن فعله تعالى معلل بالغرض، وأن الغرض عائد إلى غيره، فليس الغرض حينئذ إضرار ذلك الغير؛ لأن ذلك قبيح عند العقلاء -كمن قدم إلى غيره طعاماً مسموماً يريد به قتله، طبعا هو قبيح بحكم العقل، ليس بحكم العقلاء فقط-. فإذا لم يكن الغرض الإضرار تعين أن يكون النفع ليش؟ لأنه إذا كان الغرض لا الإضرار ولا النفع، هذا مسابق لعدم الغرض تمام؟ واضح ليش قال؟ يعني إذا لم يكن الغرض الإضرار تعين أن يكون النفع؛ لأنه إذا لم يكن الإضرار ولم يكن النفع فهذا لا يعني أن فغرضه ألا يكون ثمة غرض، إذ الغرض إما نفع أو إضرار.

التكليف وضرورته وشروطه

قال: فلا بد من التكليف. إذا ثبت أنه تعالى يفعل الأفعال، وثبت أنه يفعلها لغرض، وثبت أنه يفعل هذه الأغراض للغير، وثبت أنه يفعل الأغراض للغير لنفعهم -تمام؟- إذاً فلا بد أن يرشدهم إلى ذلك النفع، وإلا كان إخلالاً بغرضه، والإخلال بالغرض قبيح. والإرشاد إلى ذلك النفع إنما يكون بالتكليف -أو خلينا نقول: إنما يكون بالتوجيه العبادي إلى ذلك النفع-، ولكن هذا التوجيه هو بحيث يحتاج معه إلى بذل الجهد والمشقة.

والتكليف لا نريد منه إلا هذا المعنى، هو بعث العبد على ما فيه كلفة ومشقة. طب ليش؟ قال لأن هذا النفع لو كان حاصلاً من دون كلفة ومشقة لما استحقه صاحبه، فلا يستحق العبد ثواباً على ما لا مؤنة فيه، فيقع ذلك تحت عنوان القبح؛ فإذاً ليش؟ لانه حينئذ كإثابة العبد من غير استحقاق، والعقل حاكم بقبحه.

وبعبارة ثانية: ثبت أنه تعالى لا بد أن يوجه عباده إلى ما فيه نفع، ومن الواضح أن النفع والضرر من المعاني النسبية التي تختلف وتتخلف باختلاف ما تقاس وما تنسب إليه؛ فرب نفع هو ضرر بالنسبة إلى ما هو أنفع منه، ورب ضرر هو نفع بالنسبة إلى ما هو أكثر ضرراً منه كذلك. طيب، وإذا كان تعالى يفعل لغرض وهو النفع، فلا بد أن يكون هذا النفع هو النفع الأكمل. والنفع الأقل ضرر بالنسبة إلى ذلك النفع الأكمل، والنفع الأكمل هو ما يكون نفعاً ثابتاً دائماً مستمراً لا ينقطع. والنفع الذي له هذه الصفات لا يمكن أن يكون نفعاً دنيوياً، وإنما هو النفع الأخروي. فوجب أن يكون النفع ثواباً من سنخ الثواب.

ولكن إعطاء الثواب من دون استحقاق بحيث يحكم العقل بقبحه، فوجب أن يكون بسبب استحقاق. تمام جيد. ومن الواضح أن التسايخ بين العلة والمعلول يوجب أن يكون ما فيه نفع أكبر أن يكون فيه كلفة أكثر، ولذلك نشأ التكليف وهو بعث العبد على ما فيه مشقة؛ لأن الثواب والنفع العظيمين إنما يكونان من فعل له مشقة.

قال: لما ثبت -عفواً- قال: فلا بد من التكليف، وهو بعث من يجب طاعته على ما فيه مشقة. شوف: بعث من يجب طاعته، هذه "من" اسم موصول في محل شو؟ في محل إضافة، شيء؟ ولكن هل هذه من الإضافة إلى الفاعل أو إضافة إلى المفعول؟ هي إضافة إلى الفاعل، من الذي يبعث؟ من تجب طاعته هو الذي يبعث، تمام؟

قال: وهو بعث من يجب طاعته على ما فيه مشقة على جهة الابتداء بشرط الإعلام.

قال: لما ثبت أن الغرض من فعله تعالى نفع العبد، ولا نفع حقيقي إلا الثواب؛ لأن المنتفعات الأخرى هي نفع ولكنها ضرر بالقياس إلى هذا النفع الآخر، قال: لأن ما عداه إما دفع ضرر أو جلب نفع غير مستمر، فلا يحسن أن يكون ذلك غرضاً لخلق العبد -لا يحسن يعني لا يحسن بحكم العقل-. ثم الثواب يقبح الابتداء به كما يأتي، يعني يقبح أن يعطيه الثواب هكذا، فاقتضت الحكمة توسط التكليف؛ ليش؟ لأنه يقبح الثواب من دون استحقاق، يعني يقبح أن يكون أول شيء يعطيك إياه هو الثواب، يعطيك فعلاً يعطيك تكليفاً فتأخذ ثواباً، فاقتضت الحكمة توسط التكليف.

والتكليف لغةً مأخوذ من الكلفة وهي المشقة، واصطلاحاً ما ذكره المصنف. شو ذكر المصنف؟ قال: بعث من يجب طاعته. طيب بعثه على أي شيء؟ قال: يبعث على ما فيه مشقة. تمام طيب، قال: على جهة الابتداء. هذه على جهة الابتداء وصف لأي شيء؟ المراد: بعث من يجب طاعته على جهة الابتداء على ما فيه مشقة. فقوله على جهة الابتداء وصف لمن تجب طاعته، ومن تجب طاعته ابتداءً؟ هو الله عز وجل. نعم، وأما طاعة غيره من الأنبياء والأئمة والأولياء والصالحين فهي في طول طاعته. فالتكليف بعث من يجب طاعته ابتداءً يعني بعث الله عباده على كذا وكذا.

قال: والتكليف... عفواً، ومن تجب طاعته، فالبعث على الشيء هو الحمل عليه، ومن تجب طاعته هو الله تعالى، فهي من الإضافة إلى الفاعل، فلذلك قال: على جهة الابتداء؛ لأن وجوب طاعة غير الله كالنبي (صلى الله عليه وآله) والامام علي (عليه السلام) والوالد والسيد والمنعم تابع ومتفرع على طاعة الله. ولذلك يعني يريد ما هو حتى يكون التعريف جامعاً مانعاً فليس المراد من التكليف هنا إلا التكليف الشرعي، والتكليف الشرعي يخرج به تكليف المنعم والسيد والوالد إلى آخره.

طيب، وقوله: على ما فيه مشقة، احتراز عما لا مشقة فيه كالبعث على النكاح المستلذ أو المستلذات من الأطعمة والأشربة.

وقوله: بشرط الإعلام، أي بشرط إعلام المكلف بما كلف به، واضح؛ لأنه لو لم يعلم المكلف لكانت مؤاخذته على ما لا يعلم به قبيحة؛ ليش؟ لأن الذي يحرك الإنسان هو التكليف بوجوده العلمي لا بوجوده الواقعي، لأن اطلاعنا على الواقع إنما هو بطريق ذلك الوجود. بما قال: وهو، وقوله بشرط الإعلام أي بشرط إعلام المكلف -طبعاً هذا حقيقة هذا من الشروط التي لا ينبغي ذكرها في التعريف لأنه من الشروط العامة، ولذلك شوف قال: بما كلف به، وهو من شرائط حسن التكليف وشرائط حسنه ثلاث، فهو ليس مقوماً للتكليف وإنما هو من شرائط حسنه-. هذا من جهة، ومن جهة ثانية فذكر أن هناك جملة من الشرائط الأخرى التي يكون التكليف معها حسناً، فلو ذكرنا هذا الشرط لوجب أن نذكر سائر الشروط الأخرى.

وقول قال: وشرائط حسنه ثلاثة. الأول مش ثلاثة أنواع ثلاثة.

النوع الأول: عائد إلى التكليف نفسه وهو أربعة:

الأول: انتفاء المفسدة فيه لأنه قبيح، واضح؟ هذا ليس هذا هذا أصلاً هو شرط لفعله تعالى، والله تعالى قد ثبت في رتبة سابقة أنه لا يفعل ما فيه مفسدة، انتفاء المفسدة فيه لأن العقل يحكم بقبحه.

الثاني: تقدمه على وقت الفعل، إذ لو تأخر التكليف عن وقت الفعل لما عاد امتثال التكليف ممكناً، وإذا كان التكليف غير ممكن جيد صار مستحيلاً، فصار تكليفه بالفعل المستحيل تكليفاً بغير المقدور، والعقل يحكم بقبح ذلك؛ ليش؟ لأنه أصلاً التكليف غير المقدور أمر ممتنع، والممتنع لا يصدر من المولى لأن قدرته على كل مقدور.

الثالث: إمكان وقوعه؛ لأنه يقبح التكليف بالمستحيل -يعني كل هذه الشرائط هي من تطبيقات التحسين والتقبيح العقليين-.

الرابع: ثبوت صفة زائدة على حسنه، إذ لا تكليف بالمباح -هذا هو رأي القدماء، وهو أن الإباحة ليست من الأحكام التكليفية جيد، لان التكليف إنما يكون لملاك، الحكم الشرعي يجب أن يكون لملاك وراءه، والمباح ملاكه أن لا ملاك له، ملاكه عدم الملاك-. تمام جيد.

النوع الثاني: عائد إلى المكلف وهو فاعل التكليف وهو أربعة شروط:

الأول: علمه بصفات الفعل من كونه حسناً وقبيحاً؛ لأن الفاعل المختار، الفاعل الآدمي المختار لابد أن يتوسط بينه وبين فعله العلة الغائية، فلابد أن يعلم بذلك النافع حتى يتشكل الداعي ليخرجه من القوة إلى الفعل.

الثاني: علمه بقدر ما يستحقه كل واحد من المكلفين من ثواب وعقاب حتى يختار بين التكاليف.

الثالث: قدرته على إيصال المستحق حقه.

الرابع: كونه غير فاعل للقبيح.

النوع الثالث: عائد إلى الشيء الذي كُلِّفت فيه، وهو محل التكليف، وهو ثلاثة:

الأول: قدرته على الفعل، لاستحالة تكليف ما لا يطاق كتكليف الأعمى بنط المصحف والزمن، نعم، يعني الرجل الذي عنده عاهة، تمام، بالطيارة هو الإنسان العادي لا يطير.

الثاني: علمه بما كلف به أو إمكان علمه به. طبعاً هنا مشكلة طويلة عريضة، علمه بما كلف به هذا مع مثل قبح العقاب بلا بيان، أو إمكان علمه به، فالجاهل المتمكن من العلم غير معذور -هذا لإخراج الجاهل ولكن عن تقصير-.

الثالث: إمكان آلة الفعل انتهى، هذا هو الشرط الثالث: إمكان آلة الفعل؛ يعني أن يكون عنده آلة يتمكن منها.

قال: ثم متعلق التكليف إما علم أو ظن أو عمل، يعني ما يكلف به الإنسان، إما أن يكلف بأن يعلم وإما أن يكلف بأن يعمل وإما أن يكلف بأن أو ظن -يعني أما يكلف على أساس الظن-.

قال: أما العلم فإما عقل كالعلم بالله وصفاته وعدله والنبوة والامامة، أو سمع كالشرعيات.

وأما الظن فكما في جهة القبلة، تمام؟ هنا تعلق التكليف بالظن مش التكليف تعلق بمعنى أنه أمر بامتثال العلم أو امتثال الظن، لا لا، التكليف متعلق التكليف شو يعني؟ يعني التكليف إما أن يترتب على العلم أو حتى على مجرد الظن، فيقول: إذا علمت فافعل، وتارة يقول: إذا ظننت فافعل. هذا هو المراد من متعلق التكليف.

قال: وأما العمل فكالعبادات.

قال: وإلا لكان مغرياً بالقبيح؛ حيث خلق الشهوات والميل إلى القبيح والنفور عن الحسن، فلا بد من زاجر وهو التكليف.

يأتي هذا إن شاء الله، والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.