الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

046

قد عرفنا أنه تعالى يفعل الأفعال لغرض وراءها؛ لأن خلو أفعاله عن الأغراض يوجب العبث في حقه، والعبث مما يحكم العقل بقبحه. وكذا ثبت أن تلك الأغراض المترتبة على الأفعال لابد أن تكون نافعة، لأن لو لم تكن نافعة ولا ضارة فهي تساوق عدم الغرض، فما فُرض موجوداً صار معدوماً، والذي يلزم من وجوده العدم يكون محالاً. هذا من جهة، ولأن هذه الأغراض لو كانت هي الإضرار بالآخر لكان ذلك منه فعلاً قبيحاً، والعقل يحكم باستحالة صدور القبيح منه.

ثم رتبنا على هذه النتيجة ضرورة التكليف. وعرفنا التكليف بأنه البعث على ما فيه مشقة ابتداءً وبشرط الإعلام، وذكرنا أن القيد الأخير، وهو اشتراط الإعلام، من الشروط العامة للتكليف بل لححسن التكليف، ولا ينبغي ذكره في المقام، ومن هنا نقتصر على هذا القدر من تعريف التكليف بأنه البعث على ما فيه مشقة.

يقع الكلام في الدليل على لزوم التكليف، أو فقل: كيف تفرع الحكم بلزوم التكليف عما سبق من أنه تعالى لا يفعل إلا لغرض؟ والدليل عليه أنه لو لم يصدر التكليف منه تعالى لكان فاعلاً للقبيح، والعقل قاض باستحالة القبيح عليه. ومن هنا يتضح أنه لابد أن يكون هناك نزاع بين المعتزلة وبين الأشاعرة في مسألة التكليف؛ ليش؟ لأن القول بلزوم التكليف قد جعل في هذا الدليل -لم نشرح الدليل بعدُ طبعاً-؛ لأن القول بلزوم التكليف ها هنا جعل متفرعاً على حكم العاقل باستحالة صدور القبيح عنه. وحيث إن الأشاعرة لا تمنع ذلك عنه تعالى، فهي تجيز انعدام التكليف.

طيب، نرجع إلى الدليل؛ حاصل الدليل قياس استثنائي، حاصله: أنه تعالى لو لم يصدر التكليف لكان فاعلاً للقبيح، ولكنه ليس فاعلاً للقبح لحكم العقل بطبع قبحه واستحالة صدور ما يحكم العقل بقبحه، فلا بد أنه قد أصدر التكليف؛ استثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم.

بيان الملازمة: أنه تعالى أوجد الشهوات وأوجد الملذات والمغريات، وهو مع ذلك أوجد في الإنسان ميلاً إليها، وهذه قضايا يشهد عليها الوجدان تماماً. أما وجود الشهوات فهي قضايا محسوسة متيقنة بالحواس، وأما أنه أوجد في الإنسان ميلاً إليها فهو مما ندركه بالوجدان. فلو لم ينهَ عن هذه الشهوات ولم يوجب عليه نقيضها عن طريق الوعد والوعيد -بأن يعده إن ترك هذا الأمر أثابه عليه، وإن فعله فإنه يوعده بالعقاب-، لو لم ينهه ولم ينهَ عن هذه الشهوات ولم يأمره بنقيضها لكان تعالى مغرياً له بالقبيح؛ لأنه أوجد القبائح أمامه ولم ينهه عنها. ومعنى أنها قبائح -التفتْ إلى معنى أنها أمور قبيحة- أنها أمور تفوت على الإنسان كمالاته. بعبارة ثانية: إن الله تعالى أوجد الشهوات التي بارتكابها يضع الإنسان نفسه موضع النقص ويفوت على نفسه درجات الكمال ومراتبه، ومع ذلك أوجد في الإنسان ميلاً إلى هذه الأمور القبيحة أو إلى هذه الشهوات التي توجب النقص، فلو لم يصدر في المقابل ما يردع الإنسان عن هذا النقص ويعده بالحصول على ثواب أكمل عند الارتداع، لكان تعالى بحيث يوقع عباده في النقص أو يغريهم بالنقص، والعقل يحكم بأن الإغراء بالقبيح هو بدوره واحد من الأفعال القبيحة.

فالعقل والعقلاء شاهدان على أن إنساناً إذا لم يحب لابنه أن يلعب بهذه اللعبة المحددة، فإنه من القبيح أن يضعها أمامه طوال الوقت وهو لا يريده أن يلعب بها ولا يأمره بأن يتركها، وهذا واضح القبح. طيب، إذا الله تعالى أوجد جملة من الأفعال التي عندما يرتكبها الإنسان يقع في النقص، وأوجد فيه ميلاً نحو هذه الأفعال، فلو لم يردع عنها لكان مغرياً بالقبيح، ولكنه لا يمكن أن يكون مغرياً بالقبيح؛ لأن الإغراء بالقبيح فعل قبيح، والعقل يحكم باستحالة صدوره عنه، فوجب أن يكون هناك رادع عن هذه الشهوات، ولا معنى ولا يتصور الردع إلا عن طريق الوعد والوعيد.

العلم غير كافٍ

إن قلت: سلمنا أنه لابد من رادع يردع عن القبيح -يعني هذا الدليل غاية ما يسوق إليه أنه لابد من وجود رادع يردع عن القبيح حتى لا يكون تعالى مغرياً بالقبيح، سلمنا وجود رادع عن القبيح-، ولكن لما لا يكون مجرد العلم بالقبح كافياً في عدم الوقوع في الإغراء من دون الحاجة إلى عنصر التكليف والالزام؟ وحينئذ فمجرد معرفة العبد لحسن بعض الأفعال سيكون داعياً إلى ارتكابها، ويكفي أن يعلم بقبح بعض الأفعال الأخرى ليكون ذلك داعياً إلى اجتنابها.

التفتْ، وليس لك أن تعترض في المقام بأن التكليف هو الذي يدلك على القبيح وهو الذي يدلك على الحسن؛ لأن إدراك الحسن والقبح لا يحتاج إلى الشارع هذا أولاً، وثانياً لأن العلم هو أيضاً من شرائط حسن التكليف؛ حتى لو عندك تكليف وأنت لم تعلم به فأنت لا تكون مؤاخذاً، وكذلك فإذا كان القبح والحسن يدور مدار العلم والجهل، فلماذا لا نجعل هذا العلم بوحده رادعاً عن الوقوع بهذه الشهوات، فلا يكون تعالى مغرياً بالقبيح؟ ولا سيما أنه حتى عندما يكون هناك تكليف ولا يكون هناك علم لا تحسن المؤاخذة؛ لأن التكليف يحرك بوجوده العلمي لا بوجوده الواقعي.

والجواب على ذلك: أن العبد كثيراً ما يستسهل الذم على القبيح إذا شعر بحاجة غريزية إلى شيء وكانت أقرب الطرق للوصول إلى هذه الحاجة هي الفعل القبيح. وعندما يستسهل هذا الذنب سوف يحكم عليه من الناحية العملية بأنه ليس قبيحاً؛ هو أصلاً الإنسان العاصي عندما يرتكب القبيح -يا الله- هو عند ارتكابه لا، حتى لو التفتْ، حتى لو يعلم بأنه عاصٍ وسيتوب بعد أن ينتهي من المعصية، هو يدرك قبحها، ولكنه إنما أقدم عليه لأنه استسهل قبحها، ومعنى أنه استسهل قبحها أنه قد سلب عنها عنوان القبح ولو من الناحية العملية، وإن أبقى عليها القبح من الناحية النظرية، ولذلك عندما تطالب هذا العاصي يقول: نعم، أنا أعترف بأنني فعلت القبح ولكن كان لي مبرر على ارتكابه، حتى كأن مبرر الارتكاب هذا صار بحيث يسلب القبح، حتى كأنه يتزاحم بين قبيحين فاختار أحدهما على الآخر.

وهذا العاصي هكذا يرتكب القبيح، نتحدث عن العاصي المؤمن تماماً، يعني الذي يدين بالديانة، يعني الذي يكون إيمانه إيماناً حقيقياً ولكن أقدم على المعصية، ولا يقدم عليها إلا بعد أن يصورها بتصوير الفعل الحسن. ولذلك هذا الصراع النفسي الذي يحصل عند الإنسان العاصي قبل أن يقع في المعصية هو من أجل محاولة الوصول إلى هذا المبرر الذي يسلب القبح عن القبيح ويعطيه ولو عنواناً ثانوياً بأنه حسن، فيرتكبونه. وهذا دائماً هذا القتال، عندما نقول مجاهدة النفس، الجهاد يكون بين طرفين: بين النفس وبين العقل.

العقل هو الذي يدرك الحسن والقبح، والنفس لا إدراك لها وإنما تطلب، والنفس لأمارة بالسوء، هذا هو المراد من الميل الغريزي نحو الشهوات. النفس تطلب الطعام، كان محللاً أو محرماً هذا لا يهمه، النفس تطلب ذلك. العقل هو الذي يقف سلطاناً عليها ويقول: هذا محرم فلا نتناوله، وهذا محلل فنتناوله، إلى آخره. جيد، فهذا الصراع صراع بين النفس والعقل، والنفس عندما تكسر العقل إنما تكسره بمخادعة، فيخرج العقل -لا يخرج منكسراً، وإنما يحاول أن يصور هذه المعصية على أنها أمر حسن-، ولذلك النفس كثيراً ما تستسهل الأمور القبيحة، ولا سيما متى؟ عند الانشغال بهذا القبيح والانتفاع -يعني لا سيما أثناء الانشغال بالمعصية وأثناء الانشغال بالقبيح- مع كون المعاصي من الأمور الحسية، والنفس لها أنس بالحواس، ولذلك فلا يكون مجرد العلم بالذم -لأن المراد من العلم هو العلم النظري- رادعاً له عن ارتكاب القبيح. فيقع لانسه بالملذات والأمور الحسية، ولكونها بالمتناول يرى في الإغراء بالقبيح، وقد عرفنا امتناع ذلك. وهذا بخلاف سياسة التكليف وسياسة القصاص وسياسة الثواب والعقاب، فإنها هي التي تردع عن الإغراء بالقبيح.

إشكال في التكليف والجواب عنه

قال: والا لكان مغرياً بالقبيح. شو يعني والا لكان؟ هذا تعليل للزوم التكليف؛ لأنه قال سابقاً: فلابد من التكليف، وهذه اللابدية دليلها قال: والا لكان مغرياً بالقبيح حيث خلق الشهوات والميل إلى القبيح والنفور عن الحسن، فلابد من زاجر، والزاجر هو التكليف.

أقول: هذا إشارة إلى وجوب التكليف في الحكمة -يعني بحسب الاستدلال العقلي- وهو مذهب المعتزلة، وهو الحق، خلافا للأشعرية فإنهم لم يوجبوا على الله تعالى شيئاً؛ لأن ما يمكن أن يوجب عليه هو إدراك العقل للقبح والحسن، والعقل فاقد لهذه الأهلية. قال: لم يوجبوا على الله تعالى شيئاً، لا تكليفا ولا غيره. والدليل على ما قلناه: إنه لولا ذلك لكان الله فاعلاً للقبيح. وبيان ذلك: أنه خلق في العبد الشهوة والميل إلى القبائح والنفرة والتأبي عن الحسن، فلو لم يقرر عبده -التقرير هنا من جعله مستقراً- عقله، ولم يكلفه بوجوب الواجب وقبح القبيح ويعده ويتوعده، لكان الله تعالى مغرياً له بالقبيح؛ لأنه وضع له تلك الأمور التي لا يريدها أن يقع فيها ولم ينهه عنها، والتكليف إنما يكون بنهي ووجوب. قال: والاغراء بالقبيح قبيح؛ لأنه واحد من جملة الأفعال القبيحة.

قال: والعلم غير كافٍ. إن قلت: سلمنا ضرورة -الدليل السابق غاية ما يثبت ضرورة وجود الرادع، سلمنا- ولكن لما لا يكون الرادع مجرد العلم؟ والفرض أن للعقل قدرة على إدراك الحسن والقبح. قال: أقول هذا جواب عن سؤال مقدر، تقدير السؤال أنه: لما لا يكون العلم باستحقاق الذم على القبيح زاجراً عنه، والعلم باستحقاق المدح على الحسن داعياً إليه، وليس لك أن تعترض بأن التكليف إنما جيء به ليعلمك ذلك. نقول: لأن التكليف أيضاً قد يكون هناك تكليف ولا يكون هناك علم، فالتكليف شيء والعلم شيء آخر، فكما أن التكليف لا ينفذ ولا يحسن أن يدخل إلى حيز الفعلية إلا بعد العلم، فهذا يكشف لنا أن العلم هو الأساس في معرفة الحسن من القبيح. قال: وحينئذ لا حاجة إلى التكليف لحصول الغرض بدونه، يكفي أن يبين لنا أن هنا يوجد نقص والعقل قادر على استكشاف ذلك بحسب الفرض، فلا داعي إلى التكليف. أجاب المصنف بأن العلم غير كافٍ؛ لأنه كثيراً ما يستسهل الذم على القبيح مع قضاء الوطر منه، خاصة مع حصول الدواعي الحسية التي هي في الأكثر تكون قاهرة للدواعي العقلية؛ لأن الإنسان عندما يقع في الحاجة إلى المعصية تماماً، هذا يطغى، نفس النفس تطغى على عقله وعلى فكره.

قال: ووجه حسنه التعريض للثواب إلى آخره. هذا شروع في بيان إشكال مقدر والجواب عليه.

حاصل الإشكال: سلمنا لزوم التكليف، ولكنا نشكل عليكم بأن التكليف وصدور التكليف منه تعالى هو واحد من الأفعال الصادرة عنه، ولكن التكليف فعل قبيح، وأنتم تقولون إن القبيح لا يصدر عنه عز وجل؛ إذاً حاصل الإشكال: سلمنا ما تقدم، ولكن التكليف لكونه صادرا عنه تعالى فهو فعل من أفعاله وهو موصوف بالقبح، فلا يمكن أن يكون صادراً عنه. وجه اتصاف التكليف بالقبح أنه فعل لا غرض منه، والفعل الذي لا يكون معللاً بالغرض يكون فعلاً عابثاً، والفعل العبثي فعل قبيح. واضح إلى الآن؟

بيان الملازمة: أن ما يمكن أن يكون غرضاً من التكليف إما حصول العقاب وإما حصول الثواب. يعني الله عز وجل لماذا يكلفنا؟ لأنه يريد أن يثيبنا عندما نرتكب الأفعال، أو لأنه يريد أن يعاقبنا عندما نترك ما أمرنا به، هو التكليف مش وعد ووعيد، والوعد من أجل الثواب والوعيد من أجل العقاب. فما هو غرض مترتب على التكليف الذي هو فعل من أفعال المولى؟ لا يخرج، إما أن يكون هو الثواب وتحصيله وإما أن يكون هو العقاب.

أما احتمال أن يكون الغرض من التكليف هو العقاب فواضح البطلان؛ لأن الغرض إذا كان العقاب فالعقاب إضرار، والغرض كما عرفنا لا يمكن أن يكون غرض من أجل الإضرار؛ لأن الإضرار يحكم العقل بقبحه. واضح، قد سبق لنا أنه تعالى لابد أن يفعل لغرض، ولا يمكن أن يكون الغرض هو الإضرار، والعقاب ضرر بلا شك.

فلم يبقَ إلا أن يكون الغرض هو الثواب. والثواب إذا كان غرضاً لزم الإشكال من جهتين:

الجهة الأولى: أن الكافر مكلف أو ليس مكلفاً؟ هو مكلف، وهو مع ذلك عندما يموت على كفره لا يلقى الثواب، فقد كلف ذلك الكفر من غير أن يترتب على تكليفه الغرض المعد له. فلو كان التكليف لغرض الثواب لتحقق الثواب في كل موضع يتحقق فيه التكليف. إذاً المراد من الغرض هو ما يترتب على الفعل، فلو كان الغرض من التكليف الثواب لوجد الثواب في كل موضع ينوجد فيه التكليف، ولا إشكال عندكم في أن الكافر مكلف، كما لا إشكال عندكم في أنه عندما يموت على كفره لا يلقى ثواباً، فقد وجد الفعل من دون غرضه، وهذا كاشف عن عدم كونه غرضاً له.

الجهة الثانية: إذا لم يعد الغرض من التكليف لا العقاب لكونه إضراراً، والعقل يحكم بقبح الإضرار، ولا الثواب لعدم ترتبه والعقل يحكم بأن الأغراض تترتب على أفعالها، فلم يبقَ للتكليف أي غرض، فصار فعلاً من دون غرض، فصار فعلاً عبثياً، فصار قبيحاً، والعقل يحكم بامتناع القبيح، فيمتنع التكليف. (عفواً، هنّ عم يعتبروا التكليف هون بس إنه من جهة حضور أحكام المولى يعني؟) سنجيب، وسيأتي الجواب على ذلك. الآن سيأتي ونقارن بين هذا وبين الجواب الثاني.

أولاً: نحن قلنا يمتنع أن يكون الغرض هو الثواب لسببين، السبب الأول هو الكافر. السبب الثاني: إذا كان الغرض هو التكليف، إذا كان الغرض هو الثواب فمعنى أن يكون الغرض الثواب أن الله عز وجل قد وجد النفع في أي شيء؟ في أن يعطي للإنسان ثواباً، فلماذا لا يعطيه إياه من دون تكليف؟ فيكون إتيانه بالتكليف من أجل الثواب مع إمكان الوصول والتوصل إلى الثواب حتى من دون التكليف يكون هذا عبثاً؛ إذ العاقل يصل إلى غرضه بأقرب الطرق الممكنة، فإذا كان غرض المولى في أن يثيبنا فلماذا لا يثيبنا مباشرة ومن دون تكليف؟ فما دام إثابة الله لنا مقدوراً حتى من دون التكليف، فتوسط التكليف جعل التكليف واسطة بيننا وبين ذلك الثواب ينافي الغرض.

وبالجملة، فإن الغرض من الفعل هو ما يكون له مدخلية في إيجاب الفعل؛ لأن الغرض علة غائية، والعلة الغائية قلنا متقدمة تصورا متأخرة وجوداً، فتصورها له مدخلية في وجود الفعل، ووجود هذه العلة الغائية إنما يترتب على ذلك الفعل. طيب، فلو كان الغرض من التكليف هو الثواب فهذا يعني أن الثواب إنما يتحقق بعد تحقق التكليف، ولكن الثواب مقدور لله تعالى حتى من دون تكليف أو لا؟ وإذا كان مقدوراً له ولو من دون التكليف فصار بحيث لا يتوقف على وجود التكليف، وما لا يتوقف على الشيء لا يكون غرضاً له؛ لأن الأغراض تتوقف على أفعالها الموصلة إليها.

أجاب الماتن على ذلك: بأن الغرض من التكليف لا هو العقاب ولا هو الثواب. بعبارة ثانية: فرق بين حصول الثواب وبين تعريض العبد له؛ فرق بين أن يحصل الثواب فعلاً، وبين أن يقع العبد عرضة لنيل الثواب. وما هو غرض من التكليف ليس حصول الثواب، وإنما تعريض العبد للثواب، وهذا التعريض عام للمؤمن والكافر على حد سواء؛ كما أن المؤمن معرض للثواب عند الامتثال، فالكافر كذلك معرض للثواب ولو بشرط أن يزيل كفره وأن يهتدي إلى الإيمان.

هذا من جهة. ومن جهة ثانية: الثواب ليس مقدوراً للمولى ابتداءً. وقال إنه الثواب إذا كان الغرض والثواب مقدور للمولى ابتداءً، نقول: التفتْ، الثواب لا يمكن أن يكون مقدوراً للمولى ابتداءً؛ لا بمعنى عدم قادرية الله، بل بمعنى عدم مقدورية الفعل، وهو قادر على كل مقدور، ليش؟ قالوا: لأن الثواب لو صدر منه ابتداءً لكان هذا إعطاءً من غير استحقاق؛ وذلك لأن الثواب يشتمل على التعظيم، معنى أن تثيب أحداً يعني أن تعظمه، والتعظيم يحكم العقل بقببح صدوره إلا على من يستحقه. فإعطاء الثواب ابتداءً يعني تعظيم العبد ابتداءً، والتعظيم ابتداءً قبيح بحكم العقل لأنه لغير المستحق، وإذا كان قبيحاً والعقل يحكم بامتناع صدور القبيح فيكون محالاً، لا يكون مقدوراً، والقدرة إنما تتعلق بالمقدور. ثم بعد ذلك أراد الشارح أن يفرق بين الثواب وبين التفضل وبين العوض.

والحاصل أن الثواب هو نفع مستحق مقارن للتعظيم، فأخذ فيه قيود ثلاثة: أن يكون نفعاً فيخرج العقاب، وأن يكون مستحقاً فيخرج النفع غير المستحق اللي هو التفضل (تقول: فلان تفضل عليه بكذا، هو نفع ولكن نفعاً لم يستحقه)، وعندنا شو بعد؟ قال: المقارن للتعظيم ليش؟ هذا حتى يخرج العوض؛ لأن العوض هو -التفتْ الآن- أنا إذا اتلفت لك شيئاً فأنا لابد أن آتي لك بدله، فأنا أنفعك، قدمت لك نفعاً، وهذا النفع أنت استحقيته لأن الضمان واجب عليّ، ولكنه ليس فيه أي تعظيم. ولذلك قال أو ميز بين هذه الفوارق.

نقرأ هذا المقدار، قال: (وجهة حسنه التعريض للثواب أعني النفع المستحق المقارن للتعظيم والإجلال الذي يستحيل الابتداء به). أقول: هذا أيضاً جواب عن سؤال مقدر، تقدير السؤال أن جهة حسن التكليف -واضح الإشكال، يعني هو لم يشرح الإشكال بصيغته، تقريب الإشكال أن التكليف صادر منه تعالى فيكون فعلاً من أفعاله، ولكنه فعل قبيح، وأنتم تقولون إن العقل يحكم بامتناع صدور القبيح عنه. بيان ذلك أنه فعل لا غرض وراءه، فعل عابث فيكون قبيحاً. طيب، بيان قبحه قال: أن جهة حسن التكليف إما حصول العقاب -ليش الحسن يعني جهة حسن هذا الفعل هو أن يكون وراءه غرض، وراءه نفع- إما حصول العقاب وهو باطل قطعاً، لأنه حينئذ يستلزم أن يكون الغرض هو الإضرار، أو حصول الثواب وهو أيضاً باطل لوجهين: الأول أن الكافر الذي يموت على كفره مكلف مع عدم حصول الثواب له، الثاني أن الثواب مقدور لله تعالى ابتداءً، فلا فائدة في توسط التكليف، إذاً فليفعله من أول الأمر، وهذا يزيله عن كونه غرضاً).

أجاب عنه بأن جهة حسنه هو التعريض للثواب لا حصول الثواب، وأن حصول الثواب لا يمكن أن يكون غرضاً لأنه غير مقدور، لأنه قبيح. والتعريض عام بالنسبة إلى المؤمن والكافر فاندفع الإشكال الأول. وكون الثواب مقدوراً لله ابتداءً مسلم (شو يعني مسلم؟ مسلم لجهة قادريته وغير مسلم لجهة مقدوريته، ولذلك قال: لكن يستحيل الابتداء به). كيف مسلم؟ كيف مقدور له ويستحيل الابتداء به؟ نقول: مسلم لجهة القادرية، لجهة أن النقص ليس في القادر، ولكن يستحيل الابتداء به من غير توسط التكليف؛ لأنه مشتمل على التعظيم، وتعظيم من لا يستحق التعظيم قبيح عقلاً.

وقول المصنف في تعريف الثواب أنه النفع المستحق المقارن للتعظيم: فالنفع يشمل الثواب والتفضل والعوض، يعني الذي هو عبارة عن جنس، فإذا أنت أردت أن تخرج فلا تخرج إلا القبيح، فبقيد المستحق خرج التفضل، وبقيد المقارن للتعظيم خرج العوض.

قاعدة اللطف

المسألة الخامسة وهي ما قبل الأخيرة من المسائل التي تتفرع على الحسن والقبح العقليين هي قاعدة اللطف، وقد ظهرت ملامح هذه القاعدة مما تقدم معنا من هذه الدروس. والمراد من اللطف هو أن الله تعالى يوفر للإنسان الظروف الأفضل للهداية والظروف الأفضل لعدم الوقوع في الغواية؛ فهو بلطفه يعلم أن العبد عندما يكون غنياً فهو أقرب إلى الطاعة منها عندما يكون فقيراً فيوجده غنياً، ويعلم أن فلاناً الآخر يكون بفقره أقرب إلى الطاعة منها عندما يكون غنياً فيوجده فقيراً؛ وذلك لأن الغرض لما كان هو الهداية والتعريض للثواب، فما دامت تلك الأمور تقرب من الغرض فيحكم العقل بحسنها، وما يحكم العقل بحسنه يثبت له تعالى على نحو الوجوب؛ ولأنه لو كان للعبد حالتان في إحداهما يكون أبعد عن الله تعالى، فلو أوجده عليه لكان مغرياً له بالقبيح، والاغراء بالقبيح قبيح فيمتنع صدوره.

ولكن يشترط فيما يتعلق به اللطف أن لا يبلغ الإلجاء وأن لا يكون له حظ من التمكين [كذا]. والمراد من الأول -أي أن لا يبلغ الإلجاء- أي أن لا يبلغ حد الجبر، أي أن لا توجد له الظروف التي إذا حصلت فإنه قطعاً سوف يهتدي؛ لأن ذلك يخرجه عن دائرة الاختيار فتكون هدايته أمراً قاهراً، فيكون الثواب ثواباً من غير استحقاق، فيكون ثواباً ابتدائياً، وإذا كان ثواباً من غير استحقاق فالعقل يحكم بقبحه.

وأما أنه يشترط فيما يتعلق به اللطف أن لا يكون له حظ من التمكين [كذا]، فبمعنى أن هذه الأمور لا يمكن أن تكون بحيث يتوقف عليها الطاعة ولا تنوجد الطاعة من دونها -بعبارة ثانية: أن لا تكون تلك الأمور التي يوفرها له بحيث تسلبه الإرادة على الطاعة أو الإرادة على المعصية- لأن ذلك حينئذ سوف لا يكون مقدوراً؛ فلا ينبغي فيما يتعلق به اللطف أن يخرجك عن حيز القدرة لا على الفعل ولا على الترك، أو لا ينبغي فيما يتعلق به اللطف أن يجعله اللطف واجب الوقوع لأن ذلك استحقاق من دون أو ثواب من دون استحقاق، ولا ممتنع الوقوع لأن هذا تكليف بما لا يطاق. فالنظر في الإلجاء إلى حيز الوقوع القهري، والنظر في ما لا حظ له من التمكين إلى شو؟ إلى انتفاء الإمكانية، إلى انتفاء المكنة على الامتثال. هذه هي قاعدة اللطف، وعلى أساسها يقال: إن العبد ينوجد في الزمن الأصلح له. وهذا لا يعني أن العبد يجب أن يكون صالحاً تماماً وإلا قد بلغ حد الإلجاء -واضح؟- طيب، ولا يعني ذلك أنه لا يمكن أن يكون صالحاً؛ لأن هذا له حظ من التمكين حينئذ.

جيد، العبد ينوجد في الزمن الأصلح له بمعنى أن ما وجد على هيئته العبد وفي زمنه هو أقرب ما يمكن أن يكون العبد إلى الطاعة وأبعد ما يمكن أن يكون عن المعصية، من دون أن يسلب الاختيار وإلا لا مكنة للتكليف حينئذ، ومن دون أن تكون الطاعة أمراً قهرياً وإلا صار الثواب من دون استحقاق، وبهذا يتم الكلام في مسألة اللطف.

نقرأ هذا المقدار، قال: (الخامس: في أنه تعالى يجب عليه اللطف) -ولذلك التفتْ، إرسال المعصوم هو واحد من تطبيقات قاعدة اللطف؛ لأن العبد أقرب ما يكون إلى الطاعة مع وجود المعصوم وهدايته، إلا أن هداية المعصوم ووجوده مع العبد لا يبلغه حد الإلجاء، ولا ينفي حظه من التمكين إلى آخره. قال: (في أنه تعالى يجب عليه اللطف، وهو ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية، ولا حظ له في التمكين، ولا يبلغ الإلجاء؛ لتوقف غرض المكلف عليه؛ فإن المريد لفعل من غيره إذا علم أنه لا يفعله إلا بفعل يفعله المريد من غير مشقة، لو لم يفعله لكان ناقضاً -يعني أنا أريد منك مسألة، وأنا أعلم أن هذه أنا أريدها، وأنا أعلم أن مرادي هذا سوف يتحقق إذا وفرت لك هذا الشيء أكثر مما سيحصل مرادي مما لو لم أوفره لك، وأنا لا مشقة لي في أن أوفر لك هذا الشيء، فلو لم أفعله لكنت فاعلاً للقبيح أو تاركاً للحسن- قال: لو لم يفعله لكان ناقضاً لغرضه).

وإذا كان غرضي الوصول إلى هذا، وأنا أعلم أن أسهل ما يأتيني به هذا المراد هو عندما أوفر لك هذا الشيء، فعندما لا أوفر أكون ناقضاً لغرضي، اللهم إلا أن يقال: أنا أريد أن أشدد على العبد، إذا هذا يعني أن الغرض من التكليف صار هو الإضرار، والاضرار فعل قبيح. طيب، قال لنا: (لكان ناقضاً لغرضه وهو قبيح عقلاً).

أقول: ما يتوقف عليه إبقاء الطاعة وارتفاع المعصية -شوفْ، تارة يكون التوقف عليه لازماً وبدونه لا يقع الفعل، وذلك كالقدرة والآلة، وتارة لا يكون كذلك بل يكون المكلف باعتبار الطاعة المتوقف عليه أدنى وأقرب إلى فعل الطاعة وارتفاع المعصية، وذلك هو اللطف-. أما -التفتْ- ما يتوقف عليه -التفتْ مثلاً لنفترض الآن الحج، هذه طاعة وهذه الطاعة، هلا واضح هذه الطاعة، لا، نريد أن نحج، هذه الطاعة الآن موقوفة على أي شيء؟ موقوفة على الاستطاعة تمام؟- جيد، فإذا لم تنوجد الاستطاعة لا معنى للحج، فليس اللطف هنا في أن يوجد الاستطاعة؛ لأن إذا الاستطاعة لم تنوجد أنت لا تعد -أنت لا تكلف، أنت لا، نعم، أنت لا تعد بعيداً عن الطاعة جيد، الطاعة في أي شيء؟ في أن تجعلك قريباً من ارتكابها-.

قال: (وتارة لا يكون كذلك بل يكون المكلف باعتبار الطاعة المتوقف عليه أدنى وأقرب إلى فعل الطاعة وارتفاع المعصية، وذلك هو اللطف. فقوله: ولا حظ له في التمكين إشارة إلى القسم الأول كالقدرة، فإنها ليست لطفا في الفعل بل شرطاً في بعبارة ثانية اللطف إنما يتحقق بعد تنقح موضوع الطاعة وموضوع المعصية، والقدرة وجودها وعدمها يضر بوجود الطاعة وعدمها، نعم. تمام؟ جيد، وقوله: ولا يبلغ الإلجاء؛ لأنه لو بلغ الإلجاء -لألجأه إلى كذا، يعني أرغمه على كذا، فالإلجاء هو الإرغام الإجبار- قال: لكان منافياً للتكليف).

إذا تقرر هذا فاعلم أن اللطف تارة يكون من فعل الله فيجب عليه، كما في إرسال الأنبياء مثلاً. وتارة يكون من فعل المكلف فيجب عليه تعالى إشعاره به وإيجابه عليه، بأن يأمره الله مثلاً بأن يفعل بعض الأمور لأنها تقربه من الطاعة. وتارة يكون من فعل غيرهما، فيشترط في التكليف العلم به حتى لا يكون تكليفاً بما لا يطاق، وإيجاب الله ذلك الفعل على ذلك الغير وإثابته عليه؛ كيف؟ مثل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ أنا حتى أكون قريباً أنا من الطاعة يجب أنت أن تأمرني بالمعروف وأن تنهاني عن المنكر، فصار هذا من اللطف بهذا العبد أن أمر فلاناً بأن يأمره بالمعروف، وهو له ثوابه، وهذا يتحقق له موضوع الطاعة أو موضوع الثواب.

وإنما قلنا بوجوب ذلك كله على الله؛ لأنه لولا ذلك إذا كان ناقضاً لغرضه، ونقد الغرض قبيح عقلاً. وبيان ذلك أن المريد من غيره فعلاً من الأفعال -أنا أريد منك فعلاً من الأفعال- ويعلم المريد أن المراد منه -أعلم أنك أنت لا تفعل الفعل المطلوب إلا مع فعل يفعله المريد مع المراد منه، أنا أعرف بأنك لا تأتيني بما اريد إلا إذا وفرت لك مثلاً مساعدة تماماً، حافزاً، هديةً، جعالةً، ملاطفةً أو مكاتبةً أو إرسالاً إليه أو السعي إليه وأمثال ذلك من غير مشقة عليه في ذلك- لو لم يفعل ذلك مع تصميم إرادته لعده العقلاء ناقضاً لغرضه. وهذا المثال المعروف: بدك تاكل عنب ولا بدك تقتل؟ مش هيك؟ إذا أنت تريد فـ فاترك هذه الأمور الزائدة، لا تتمسك بها حتى لا تنقض غرضك. لعده العقلاء ناقضاً لغرضه وذموه. وكذا القول في حق الباري تعالى مع إرادة إيقاع الطاعة وارتفاع المعصية، لو لم يفعل ما يتوقفان عليه لكان ناقضاً لغرضه ونقض الغرض قبيح، تعالى الله عن ذلك.

تتمة المطلب أو المطلب الأخير في مباحث العدل تأتي إن شاء الله. والحمد لله رب العالمين.