الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

047

بقي في هذا المبحث من المسائل التي تتفرع على التحسين والتقبيح العقليين مسألة وجوب التعويض عن الآلام. وقد عرفنا في الدرس السابق أن العوض يفترق عن كل من الثواب والتفضل، ذلك أن العوض هو نفع مستحق ولكنه لا تعظيم معه.

والوجه في كون العوض واجبا هو أن الألم -والمراد من الألم ها هنا النقص- أن النقص إذا أصاب الإنسان، فإما أن يصيبه من نفسه أو من فعل الغير. وإن أصابه من فعل الغير، فإما أن يكون ذلك الغير فاعلاً مختاراً أو لا يكون كذلك. وإن كان فاعلاً مختاراً، فإما أن يكون هو الواجب تعالى، وإما أن يكون الفاعل غيره من الآدميين. فها هنا صور:

أما الألم -يعني النقص- اللاحق للإنسان بسبب نفسه، فمن الواضح أن الإنسان لا يستحق معه العوض؛ لأنه هو الذي أوقع نفسه في هذا النقص، فليس ثمة حق يتعلق به بالغير حتى يكون ذلك الغير ملزماً بالتعويض عنه. بعبارة ثانية: سلمنا أن النقص حتى لو كان من المتألم نفسه فإنه يستحق عليه العوض، ولكن المعوض حينئذ من هو؟ هو نفسه، وما دام هذا فعلاً اختيارياً له، فليعوض أو لا يعوض؛ إذاً، لا إشكال في أن التعويض عن الألم ليس مطلقاً حتى لحالة ما إذا كان الألم حاصلًا من نفس المتألم.

الصورة الثانية: أن يكون فاعل الألم هو الله تعالى، بأن يوقع بالإنسان ما يوجب له نقصاً ما؛ حيث إنه تعالى عادل حكيم فلا بد أن يعوضه عن ذلك، لأن عدم التعويض يستلزم أن يكون فعل النقص بغرض الإضرار، وقد ظهر وثبت فيما سبق أن فعل الإضرار فعل قبيح؛ لأنه مساوق لعدم الغرض وللعبثية، فوجب أن يعوضه تعالى على ذلك أو عن ذلك، سواء كان العوض دنيوياً أو كان أخروياً، وهذا متروك لعلمه تعالى بالمصالح والمفاسد.

وكذا إذا كان الألم صادراً من فاعل غير مختار كالعجماوات -طبعا هي غير مختارة، ولكن يعني فاعل غير آدمي، غير عاقل كالعجماوات- فحيث إن هذا النقص قد وقع على المتألم لا بإرادة المتألم حتى يكون هو الذي أورد نفسه في التهلكة، بل بإرادة الله عز وجل، إذ ما من شيء يخرج عن إرادته، فلا بد أن مشيئته تعالى قد اقتضت وقوع ذلك النقص، فيستند وقوع إيقاع ذلك النقص -أو إيقاع الفعل الذي يوجب النقص- يستند نحو استناد إلى واجب وجد، فيثبت وجوب تعويضه عن ذلك؛ لأنه ما دام منع ذلك النقص مقدوراً له تعالى، وكانت قدرته نافذة في أن يقع ذلك النقص، ولم يكن ثمة إرادة أخرى واقعة في طول الإرادة المولوية هي التي سببت الفعل، فالتعويض واجب في الحكمة، أي بمقتضى حكم العقل بقبح الإضرار من غير عقاب.

وأما إذا كان فاعل النقص هو إنسان آخر، فالتعويض إنما يقع على عاتق ذلك المكلف، والله تعالى يوجب على ذلك المكلف التعويض عليه، حتى إذا لم يعوض وقع له تعويض من الله تعالى، ووقع الإضرار بالمكلف الذي هو فاعل النقص؛ لأن الإضرار حينئذ هو نحو عقوبة، والعقوبة هي نفع؛ لأنها تجبر ما فات من المعاصي.

ثم إن هذا العوض -طبعا كل هذه المسائل هي تطبيقات لحسن وقبح الأفعال- ثم هذا العوض لابد أن يكون زائداً على النقص، ولا يمكن أن يكون بقدره ومساوياً له؛ إذ لا يترتب على ذلك أي فائدة في وقوع النقص، خاصة إذا كان النقص -يعني إذا كان وقوع النقص أو إصابة الإنسان بالنقص- بسبب فعل الله لذلك، وإنما يوقع عليه ذلك الألم ليبتليه فيعطيه، فلو كان العوض -أو لو كان إنما يوقع الألم ليعوض عنه بما يساويه- لكان إيقاع الألم من أول الأمر أمراً عبثياً؛ لأنه يجبر ذلك النقص بالعوض، فلو لم يوقع الألم من أولهم لم يحتج إلى ذلك العوض من أول الأمر، ولذلك قالوا: لابد أن يكون العوض أزيد من الألم الحاصل.

هذا تقريباً تمام الكلام في مسألة التعويض عن الألم، وقد عرفنا أنها من تطبيقات القول بالتحسين والتقبيح العقليين. بقي جملة من الفوائد ذكرها الشارح، فقط نحن نقراها ونطبق هذا المطلب.

قال: (السادس: في أنه تعالى يجب عليه فعل عوض الآلام الصادرة عنه، ومعنى العوض هو النفع المستحق الخالي من التعظيم والإجلال. وإنما وجب أن يعوض عن الألم، قال: وإلا لكان ظالماً، تعالى الله عن ذلك. شوف، ويجب زيادته على الألم وإلا لكان عبثاً).

أقول: الألم الحاصل للحيوان -يعني للكائن الحي، هذا يعني التفت إلى أن حتى الألم الذي يحصل للقط وللكلب فهو له عوض، تمام؟ هي الآية ﴿وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم﴾ (الأنعام: 38) نسيت الآية يعني، لكن كل هذه الحيوانات هي أمم مثلنا، ولذلك العلامة الطباطبائي قدس سره يقول: لا يبعد أن يكون الحيوان مكلفاً. تمام، على كل حال هذا تنقيحه في الفلسفة جيد، ولكن يعني هو له عالم خاص، عالم خاص، نعم بلا شك، ولكن شرف الإنسان وكرمه على تلك العوالم الأخرى-.

الألم الحاصل للحيوان إما أن يُعلم فيه وجه من وجوه القبح -يعني أن يكون فيه وجه من وجوه القبح- فذلك يصدر عنا خاصةً، يعني الألم حتى إذا كان ألماً قبيحاً فهذا لا يصدر؛ لأن الله عز وجل لا يفعل القبيح، أو لا يُعلم فيه ذلك، فلا بد أن يكون حسناً، يعني لا قبح فيه فهو حسن. تمام؟ أما أن قد يكون حسناً في نفسه، وقد يكون حسناً بسبب العوض. وقد ذكر لحسن الألم وجوه:

الأول: كونه مستحقاً، من ارتكب معصية فابتلاه الله في دار الدنيا أو في الآخرة، جيد؟ إما يعاقبه في الآخرة فهذا ألم، وإما يحاسبه في الدنيا بمثلها فهذا ألم أيضاً.

الثاني: كونه مشتملاً على النفع الزائد العائد إلى المتألم.

الثالث: كونه مشتملاً على دفع الضرر الزائد عنه.

الرابع: كونه بما جرت به العادة -اللي هي ربما آلام العشق الآن، من يعشق يتألم أو لا يتألم؟ العشق يستلزم شوقاً ويستلزم حنيناً ويستلزم آهات وهذا ألم، وهذا ليس ألماً- يعني يشتمل على دفع ضرر وكذا هو ألم جرت به العادة، تمام؟ أو غير ذلك من الهجرة والسفر وغير ذلك.

الخامس: قال: كونه مشتملاً على وجه الدافع -انتهى وذلك عندي مكتوب وجه الدافع، وذلك الحسن- نقطة مقطع جديد.

وذلك الحسن -يعني ذلك الحسن الموجود وين؟ الموجود في الآلام- قد يكون صادراً عنه تعالى، وقد يكون صادرا عنا. فأما ما كان صادراً عنه تعالى على وجه النفع فيجب فيه أمران:

أحدهما: العوض عنه، وإلا لكان ظالماً، تعالى الله عنه، ويجب أن يكون زائداً على الألم إلى حد الرضا عند كل عاقل؛ لأنه يقبح في الشاهد -يعني في الوجدان بشهادة الوجدان- يقبح إيلام شخص لتعويضه عوض ألمه من غير زيادة؛ لاشتماله على العبثية.

وثانيهما: اشتماله على اللطف. أما للمتألم -شو يعني اللطف؟ يعني أنزال الرحمة والسكينة والسلوان وتهيئه الظروف لتقريبه من الطاعة وابعاده عن المعصية، ولذلك من الخطأ أن يتوقع الإنسان البلاء قبل نزوله. ليش؟ لأن البلاء عندما ينزل، ينزل الألم البلاء، وعندما ينزل الألم ينزل معه اللطف، ولذلك هذا الإنسان الوسواسي أو الإنسان الذي له نظرة سلبية دائماً إلى الأمور عندما يعيش الألم قبل حصوله فهو سوف يعيش ألماً لا لطف معه، وهذا فيه سوء ظن بالله، أما عندما ينزل البلاء تمام فلنعش هذا البلاء، ولكن سنعيشه مع لطف إلهي معه- على كل حال قال: اشتماله على اللطف، أما للمتألم أو لغيره؛ ليخرج عن العبث.

وأما ما كان صادراً عنا مما فيه وجه من وجوه القبح، فيجب على الله الانتصاف للمتألم من المؤلم. ليش؟ لعدله؛ لأنه لو لم ينتصف للمتألم ممن آلمه لما كان عادلا، خاصة مع ضعف المتألم وعدم قدرته على اخذ حقه، قال: ولدلالة السمع عليه دلالة واضحة، ويكون العوض هنا مساويا للألم وإلا لكان ظالماً -يعني لابد من المساواة-.

وهنا فوائد:

الأولى: العوض هو النفع المستحق الخالي من تعظيم وإجلال، وبقيد المستحق خرج التفضل، وبقيد الخلو عن التعظيم خرج الثواب، الثواب واضح أشرنا إلى ذلك البارحة.

الثانية: لا يجب دوام العوض -هذا خطأ- يجب دوام العوض، لأنه لا يحسن في الشاهد -يعني بشهادة التأمل والوجدان- لا يحسن ركوب الأهوال الخطيرة ومكابدة المشاق العظيمة لنفع منقطع قليل، إذاً يجب دوام العوض، لأنه لا يجب دوام العوض.

الثالثة: العوض لا يجب حصوله في الدنيا، واضح؛ لأن حياة الإنسان ليست مرتبطة بعالم الدنيا فقط، هي حياة، ولذلك العدالة الإلهية لا يمكن أن تلحظها في دار الدنيا لوحدها، لابد أن تلحظها -يعني إذا نظرت إلى الدنيا لوحدها سوف تجد أن هذا ما ذنبه وذاك ما ذنبه، فسوف تستشعر وقوع الظلم على كثير من الأشخاص وعلى كثير من العباد، تمام، ولكن ما نحتاجه لنحكم بنفوذ العدالة هو أن نلحظ مجموع دارين، هذا الذي يتعذب في دار الدنيا ماذا سوف توفر له في دار الآخرة؟ لنعرف إذا كان هذا فعلاً مظلوماً من قبل الله أو لم يكن كذلك، ولذلك نحن نحكم بالعدالة على نحو الكبروية أما الصغرووية فهذا مربوط بأن نشاهد ما لنا وما لغيرنا وما علينا وما على غيرنا في عالم الآخرة، ولذلك لا يلزم أن يكون العوض- ليس كلما وجدنا إنساناً اصيب بمرض نقول فلان لا يستحق حتى كان النازل عليه هو ألم غير ألم لا عوض له، تمام هو لا يستحق، ربما ابتلاه هذا البلاء لأنه بلا شك، ربما لأنه لا شك إما يغفر له ذنباً وهذا تعويض، واما يجعل له عوضاً أزهى، ولذلك المبتلى محبوب من الله بحسب كثير من الروايات، حتى المبتلى من أجل المكر والعقاب هذا أيضاً محبوب من الله؛ لأن من استنفذ عقابه في الدنيا فقد نجا منه في الآخرة، وعلى كل حال لا يمكن أن ترى مع العقاب إلا رحمة الله، لا يمكن أن ترى في عين أنه يعاقبك إلا أنه يرحمك وانه يطلب لك سعادة أبدية- على كل حال قال: الثالثة: العوض لا يجب حصوله في الدنيا لجواز أن يعلم الله المصلحة في تأخيره، بل قد يكون حاصلاً في الدنيا وقد لا يكون، وقد يحصل في الدنيا والآخرة.

الرابعة: الذي يصل إليه عوض ألمه في الآخرة إما أن يكون من أهل الثواب -حتى لو كنت من أهل العقاب يمكن أن تكون عوض ألمك في الآخرة بتخفيف العقاب وتخفيف العذاب- أو من أهل العقاب. فإن كان من أهل الثواب فيكتسب فيه إيصال أعواضه إليه بأن يفرقها الله تعالى على الأوقات، أو يتفضل عليه بمثلها، وإن كان من أهل العقاب أسقط له جزءاً من عقابه بحيث لا يظهر له التخفيف، بأن يفرق القدر على الأوقات، واضح.

الخامسة: الألم الصادر عنا -طبعا نحن قصص سما في بداية البحث هو الآن يستعرض الأقسام- الألم الصادر عنه: إما بأمره تعالى أو إباحته، والصادر عن غير العاقل كالعجماوات، وكذا ما يصدر عنه من تفويت المنفعة لمصلحة الغير، وإذلال الغموم -الغموم الحاصلة من غير فعل العبد- يجب عوض كله على الله تعالى لعدله وكرمه، وليس الإيجاب من باب التحديد على المولى والإلزام، بل الوجوب هو من باب أن شأنه يقتضي ذلك، فالوجوب له وليس وجوباً عليه.

هذا تمام الكلام في المطالب التي ذكرها الماتن قدس سره في مبحث العدل، وإن كانت سائر المطالب الآتية حقيقة هي من جملة المباني أو من جملة المسائل التي تتفرع على مسألة التحسين والتقبيح العقليين؛ لأن من ثمرات التحسين والتقبيح العقليين مسألة بعث الأنبياء، ولأنها هي بنفسها واحدة من مصاديق قاعدة اللطف على ما سوف نشرح عندما نتعرض إلى الأدلة على لزوم النبوة. واللطف واجب في الحكمة الإلهية، ولذلك يقولون في الحكمة -يعني بحسب حكمته تعالى- فهذا ما لا يليق به إلا بشأنه، لا يليق غيره بشأنه.

النبوة

يقع الكلام في الفصل الخامس -والكتاب كم فصل؟ نعم، هو سبعة فصول- يقع الكلام في الفصل الخامس في النبوة، والبحث في هذا الفصل في أمور أربعة:

الأمر الأول: هو بحث عن مطلق النبوة من دون تخصيصه بالبحث عن نبي دون آخر. والبحث في هذا الأمر حينئذ يكون عن الأدلة التي تثبت لزوم بعث الأنبياء، وفي قبال ذلك لابد أن نتعرض إلى أدلة المنكرين للزوم البعث. إذاً، الأمر الأول في حسن -حتى نجعل هذا الأمر متفرعا على مبحث العدل- الأمر الأول في حسن بعث الأنبياء، لننجعلها صغرى لكبرى أن كل ما يحكم العقل بحسنه فانه يجب على الله تعالى.

الأمر الثاني: أنه على تقدير ثبوت الأمر الأول -على تقدير حسن البعث- فما هي طريقة معرفة المبعوث من غيرها؟ أي يقع البحث حينئذ عن طريق إثبات النبوة، ما هي طرق إثبات النبوة؟

الأمر الثالث: بعد النبوة، فإن النبي الذي هو متصل بباعثه -أي بالله تعالى- كيف يتصل به ويتلقى تعاليمه عنه منه؟ ولذلك ينحل هذا إلى البحث في الوحي والإلهام.

الأمر الرابع: في ميزات الأنبياء وخواصهم، وهنا يقع البحث عن العصمة عن الخطأ والزلل والسهو والنسيان.

إذاً، فالبحث في أمور أربعة: في لزوم بعث الأنبياء، وفي إثبات نبوتهم، وفي الوحي والإلهام الذي هو واسطة بين النبي ومرسله، وفي عصمة الأنبياء على اختلاف مراتبها.

يقع الكلام في الأمر الأول. اتفق العلماء كافة على لزوم بعث الأنبياء وحسنه، ولم يخالف في ذلك إلا البراهمة، حيث أنكروا حسن بعث النبي.

ويمكن أن نذكر في المقام جملة من أدلتهم:

الدليل الأول: أن يقال: ما يأتي به النبي لا يخلو: إما أن يكون موافقاً للعقل أو لا يكون موافقاً -يعني يكون مخالفاً للعقل-. فإن كان موافقاً للعقل لم يكن ثمة حاجة إلى النبي؛ لأن العقل هو الذي سيدرك ذلك. وإن كان مخالفاً للعقل وجب رد ذلك النبي، فلا يكون نبيا؛ إذ لا يصدر من الأنبياء ما يخالف العقل؛ لان فرض نبوتهم أنهم مبعوثون من العاقل من سيد العقلاء. فما نحتاج النبي لأجله إن كان موافقاً للعقل فللعقل أن يدركه يكفينا مؤونة إرساله، وإن كان مخالفاً للعقل فلا يعقل أن يكون ثمة نبي يخالف حكم العقل؛ لأن هذه المخالفة سوف تستند إلى الله حينئذ، واستناد مخالفة حكم العقل إلى الله هو كإسناد الفعل القبيح.

بعبارة ثانية: ما يأتي به النبي إن كان معقولاً فللعقل قدرة على إدراكه والوصول إليه من غير حاجة إلى الرسول، تمام. وإن لم يكن معقولاً لم يكن مقبولاً؛ لأن الأخذ بما يرى العقل خلافه خروج عن مقتضى العقلانية، وهو خروج عن مقتضى الإنسانية؛ لأن قوام الإنسان بعقله، وبالتالي هو دخول في حريم البهيمية.

والجواب -طبعا الاستدلال واضح ولكن الجواب جيد لطيف- والجواب: أن هذا الحصر في المعقول وغيره غير حاصل، وهذه الشبهة إنما نشأت عن وجود اشتراك لفظي في معنى المعقول، وذلك لأنه تارة يراد من المعقول المقبول، أي ما يقبله العقل. وحينئذ يقابل المعقول ما لا يقبله العقل -ما يقبله العقل يعني ما يعتقد به العقل ويرى صحته، تمام؟ وحينئذ غير المعقول هو ما لا يقبله العقل-. وتارة ثانية يراد من المعقول ما للعقل قدرة على إدراكه، وحينئذ غير المعقول شو هو؟ الذي لا قدرة على إدراكه.

إذا اتضح ذلك، فإن أريد من المعقول المقبول -سلمنا، ولكن ليس كل مقبول فهو مدرك بالعقل-. شوف، إذا أردنا من المعقول المقبول سلمنا، ولكن ليس كل مقبول فهو مدرك بالعقل، ولذلك نحن نلتزم حينئذ -يعني ماذا نختار؟ نختار أن ما يأتي به النبي معقول- يعني نجعل ما يقول ما يأتي به النبي تجعلونه في المعقول أو في غير المعقول؟ هو يقول: إن جعلتموه في المعقول فالعقل يدركه، وإن جعلتموه في غير المعقول فالعقل يرفضه ولا يكون نبياً.

نقول: التفت، ما هو مرادكم من المعقول؟ إن كان مرادكم من المعقول ما يقبله العقل بغض النظر عن الإدراك، فنختار أن ما يجيء به النبي معقول، بمعنى يقبله العقل، ولكن ليس كل ما يقبله العقل فهو يدركه، بل من الأمور ما يقبلها العقل وليس هو المدرك لها، فتندفع الإشكالية هذا إن أردتم من المعقول المقبول.

وإن أردتم من المعقول ما يكون للعقل قدرة على إدراكه، سلمنا أن ما يجيء به النبي ليس معقولاً؛ إذ لا قدرة للعقل على إدراكه، فيكون غير معقول. ولكن ماذا يكون المراد من غير المعقول حينئذ؟ ما لا قدرة على إدراكه، وليس كل ما لا قدرة على إدراكه فليس مقبولاً. وبالجملة، فإن أردتم من المعقول ما يكون مقبولاً أدرجنا ما يجيء به النبي تحت المعقول، ولا يلزم أن يكون كل مقبول بحيث يدركه العقل، بعض المقبولات تدركها الحواس أو يدركها شيء آخر. وإن أردتم من المعقول ما يكون للعقل قدرة على إدراكه سلمنا أن ما يجيء به النبي ليس معقولاً بهذا المعنى، ولكن ما معنى أنه لا يكون معقولاً؟ أنه لا قدرة للعقل على إدراكه، وليس كل ما لا قدرة للعقل على إدراكه فهو أمر مرفوض، بل قد يكون مقبولاً. هذا تمام الكلام في الدليل الأول.

الدليل الثاني: على إنكار لزوم بعث الأنبياء أن يقال: إن الغرض من إرسال الأنبياء هو بيان النعم التي أنعم الله بها على البشر حتى يحصل الشكر -التفت، الغرض من إرسال الأنبياء بيان النعم حتى يحصل عليها الشكر-. والنعم قسمان: نعم يمكن إدراكها -يمكن للإنسان أن يدركها لوحده- ونعم لا يمكن للإنسان أن يدركها لوحده. طيب، أما بالنسبة إلى النعم التي يمكن للإنسان أن يدركها فسوف لا يحتاج إلى بيانها؛ لكونها مدركة عنده، فيستطيع أن يشكر من دون الحاجة إلى النبي. ما هو الغرض من إرسال الأنبياء؟ بيان النعم. ليش؟ من أجل تحصيل الشكر. ونقول نحن: أما النعم -فالنعم قسمان: ما يمكن للإنسان أن يستكشفه لوحده، وما لا يمكنه ذلك-. أما ما يدركه الإنسان لوحده من النعم فلا بد أنه سوف يشكر من دون الحاجة إلى ذلك النبي؛ لأن الحاجة إلى النبي هو أن يبين النعمة، والنعمة واضحة بحسب الفرض مدركة له، ووجوب شكرها عقلي، فسوف يشكر على هذه النعمة، تمام. وأما النعم التي لا يمكن للإنسان أن يدركها فهذه النعم سوف لا يكون مخاطباً بشكرها، سوف لا يكون ملزماً بشكرها؛ لأن من شرائط حسن التكليف الإعلام كما تقدم، فلا يؤاخذ على ترك الشكر عليها، فلا يحتاج إلى النبي وإلى وعده وإلى وعيده.

إذاً، فالغرض من إرسال الأنبياء بيان النعم من أجل حصول الشكر، والشكر إما على النعم التي يدركها الإنسان لوحده حاصل من دون الحاجة إلى النبي، وأما على النعم التي لا يدركها فهو غير واجب من أول الأمر حتى يحتاج إلى النبي؛ لأن من شرائط حسن التكليف أن يعلم بهذه النعم.

وهذا الدليل يمكن أن نعلق عليه بجملة من الأمور، نكتفي بأمرين اثنين:

أحدهما: أن حصر غرض بعث الأنبياء بالشكر في غير محله، من أين جئتم بهذا؟ حتى كأن الله عز وجل محتاج إلى شكرهم، وإنما بعث الأنبياء هو واحد من مفردات رحمته حيث أحب وأراد لمخلوقاته أن تصل إلى السعادة، ومن الواضح أن كثيراً من الأمور التي توصل إلى السعادة بحيث لا يعرف فيها الإنسان، فهي من مفردات لطفه، من مفردات قاعدة اللطف، هذا أولاً.

ثانياً: سلمنا أن الغرض من بعث الأنبياء هو بيان النعم من أجل الشكر، ولكن بعث الأنبياء حينئذ كما يكون ضرورياً من أجل بيان النعم، كذلك يكون ضرورياً من أجل بيان كيفية الشكر التي يريدها ذلك المنعم. والعقل أقصى ما يحكم به هو لزوم الشكر، أما الحصة الخاصة التي يوقع الشكر بها فهذا مما لا يدركه العقل، بل لابد معه من بيان الشرع. بعبارة ثانية: سلمنا أن العقل -مش سلمنا، لا إشكال في أن هناك نعماً يدرك الإنسان وجودها فيحكم عقله بلزوم شكرها، ولكن لما كان قاصراً عن معرفة الكيفية التي يريدها ذلك المنعم، توقف الشكر الواجب على معرفة الكيفية، فلو لم تتضح تلك الكيفية لخرج الواجب عن كونه واجباً، ولذلك فإن لطفه تعالى أوجب بعث الأنبياء حتى يبينوا لنا كيفية الشكر.

الدليل الثالث: ونكتفي بهذا المقدار في مسألة إنكار البعث، ما قد يقال من أنه تعالى قد ثبت فيما سبق أنه تعالى حكيم لا يفعل القبيح، تمام، وثبت أيضاً أن الأنبياء قد صدر منهم ما هو قبيح بحكم العقل، كمسألة الدوران حول الحجر في الكعبة مثلاً في مسألة الحج، وككثير من الطقوس العبادية التي إذا تأملها العاقل لوحده وجد فيها قبحاً -عم تقول شو عم يعملوا هون؟- فلو كان هؤلاء الأنبياء مرسلين من قبله تعالى لاستند ذلك القبح إليه؛ إذ هو الذي كلفهم بمثل هذه الأفعال القبيحة، فلا يكون إرسالهم فعلا من أفعاله. بعبارة ثانية: قد صدر القبيح عن الأنبياء، فلو كان هو الذي أرسلهم لكان هو فاعل القبيح؛ إذ يستند القبيح إليه. أو بعبارة أوجه: التفت، إرسال الأنبياء لو صح فهو فعل من أفعاله تعالى، تمام، ولكن إرسال الأنبياء قبيح؛ لأنهم فعلوا القبيح، فيكون الإرسال الذي هو فعل من أفعاله فعلا قبيحاً، والله تعالى لا يفعل القبيح.

والجواب على ذلك: بأن هذه الأفعال لا معنى لأن تتصف بالحسن والقبح إلا بالنظر إلى الملاكات والمصالح الكامنة وراءها، ولذلك القيام بما هو قيام لا يتصف بقبح ولا بححسن، وإنما يتصف بذلك باعتبار الملاكات التي هي وراءه والتي ينشأ عنها هذا القيام، ولذلك لا يصح أن نحكم على فعل لمجرد أننا لا نعرف سببه بالقبح ما لم نقف على المصالح والمفاسد الكامنة وراءه، فهذا الفعل بعينه يكون قبيحاً -هذا الركوع والسجود الذي نفعله بعينه يكون قبيحاً عند السجود لغير الله، وبعينه ينقلب حسناً عند السجود لله تعالى- فليس المناط في حسن الأفعال وقبحها كونها بحسب كونها بحيث توافق الطبع -وقد عرفنا فيما سبق أن هذا واحد من معاني الحسن والقبح، ولكن النزاع في معنى آخر- المناط في الحسن والقبح هو استحقاق الذم واستحقاق المدح، وإنما الاستحقاق بحسب الملاكات القائمة.

تمام، بعبارة ثانية: هذا الدليل أقصى ما يفيده أن هذه الأفعال إذا ما لوحظت بما هي هي لم يجد الإنسان من نفسه ميلاً إليها ولم يجدها موافقة للطابع، ولكن المشكلة أن المصالح والمفاسد مما لا يمكن للعقل أن يدركه، وهذا بنفسه دليل على لزوم بعث الأنبياء حتى يبينوا لنا مثل هذه المصالح والمفاسد، ولذلك قيل: دين الله لا يصاب بالعقول؛ لأن كثيراً من الأمور لا يقدر العقل على معرفة المصالح والمفاسد، ولا سيما أن كثيراً من المصالح والمفاسد ليس أثرها دنيوياً مادياً، وإنما يكون أثرها أخروياً، تمام؟ نفس الامتثال هو الذي يحقق ثواباً، ولذلك يعني البعض من ترهات ما نسمع -يعني أن الصلاة مثلاً وأن الركوع والسجود منفعتها في فعل الرياضة مثلاً، نعم يعني نفعها طبي يرجع إلى مسألة الرياضة- كل هذا لا قيمة له حقيقتاً.

والخلاصة: أن حسن الأفعال وقبحها إنما ينتج عن المصالح والمفاسد الكامنة وراء هذه الأفعال.

حقيقة النبوة

الفصل الخامس في النبوة. النبي صلى الله عليه وآله وسلم هو الإنسان المخبر عن الله تعالى -طبعا هذا تعريف لمطلق النبي وليس لخصوص نبوة محمد صلى الله عليه وآله وسلم-. طيب، هو المخبر عن الله تعالى بغير واسطة أحد من البشر. قال: (أقول: لما فرغ من مباحث العدل، أردف ذلك بمباحث النبوة لتفرعها عليه) واضح، لتفرع النبوة؛ لأن ثبوت العدل للذات الإلهية يقتضي ثبوت قاعدة اللطف وقاعدة عدم ارتكاب القبيح الموجبين لإرسال الأنبياء.

قال: (وعرف النبي بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالى بغير واسطة أحد من البشر) هذا سوف نشرحه غدا إن شاء الله ياتي والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد وآله محمد.