الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

005

الفصل الأول: في إثبات واجب الوجود

بعد أن عرفنا في الدروس السابقة أن البحث والمعرفة بوجود الصانع أو بعدم وجوده واجب بحكم العقل، الماتن في بيان الأصل الأول الذي تبتني عليه سائر الأصول الأخرى وهو أصل التوحيد، وقبل إثبات الوحدانية لابد من إثبات أصل الوجود، ولذلك فإن كل كلامه في هذا الدرس مسوق لإثبات وجود الصانع.

ثم إن إثبات وجود الصانع بالدليل البرهاني يتوقف على مطلب عقلي، وهو في تقسيم المعقول إلى ثلاثة أقسام: إلى واجب وممكن وممتنع.

وهذه الثلاثة، وهي الوجوب والإمكان والامتناع، قد تقدم لها ذكر في المنطق في بحثنا عن مادة القضية، إذ قلنا: إن ثبوت المحمول لموضوعه لا يخلو إما أن يكون ضرورياً بحيث تكون ذات الموضوع مقتضية للمحمول، فيقال إن مادة القضية هي الوجوب حينئذ، وإما أن تكون النسبة أو ثبوت المحمول لموضوعه ممتنعاً، بمعنى أن ذات الموضوع آبية عن الاتصاف بذلك المحمول، فالمادة هي الامتناع، وإما أن تكون ذات الموضوع بحيث لا تقتضي المحمول ولا تقتضي عدمه، فهي -فالمحمول ليس ضرورياً بالنسبة إلى موضوعه، ولا الموضوع يأباه- فذات الموضوع لا تقتضي ذلك المحمول ولا تقتضي عدمه، لا بمعنى أن هذا الموضوع لا يتصف بالمحمول، بل قد يتصف به، إلا أنه إذا اتصف بالمحمول فليس الاتصاف على نحو الضرورة بل بسبب شيء آخر وراء الموضوع هو الذي اقتضى ثبوت المحمول لذلك الموضوع.

وبالجملة -طبعا وهذه المادة هي هي الإمكان حينئذ- فنقول إن هذا المحمول ممكن الثبوت بالنسبة إلى موضوعه. هذه الثلاثة في المنطق كانت أقساماً لمادة القضية أو فقل لكيفية النسبة، أن نسبة المحمول إلى موضوعه إما هي الامتناع أو الضرورة والوجوب أو الإمكان.

وفي هذا البحث، هذه الأوصاف الثلاثة لا زالت أوصافاً لكيفية النسبة، إلا أنها أوصاف لكيفية النسبة بين موضوع ومحمول محددين لا بين كل موضوع وبين كل محمول، وهما الوجود والماهية، فيقال إن الوجود إذا نسب إلى الماهية -كان يقال ماهية الإنسان موجودة مثلاً- كل وجود إذا نسب إلى الماهية، إذا قيس بالنسبة إلى الماهية، فإما أن يكون ضروري الثبوت بالنسبة إلى هذه الماهية، بمعنى أن ذات الماهية تقتضيه، بمعنى أن هذه الماهية لا يمكن أن تفترض معدومة، بل لا ينفك الوجود عنها، فحينئذ يقال إن الوجود ضروري الثبوت بالنسبة إلى الماهية، فهي ماهية ذاتها تقتضي الوجود.

وتارة ثانية تكون ذات الماهية مقتضية للعدم، بمعنى أن الوجود بحيث تأباه الماهية، تأبى عن الاتصاف به، فهذا هو الامتناع.

وتارة ثانية تكون تلك الماهية بحيث لا تقتضي ذاتها الوجود ولا العدم، فهذا هو الإمكان. وهذا التقسيم يمكن إرجاعه إلى قسمة منطقية ثنائية دائرة بين النفي والإثبات، فالأقسام حاصرة.

ولكننا قبل أن ندخل في شرح هذا التقسيم وفي بيان هذا المطلب، لابد أن نشير وأن ننبه على أن هذا التقسيم مع ما يبتني عليه من البراهين الآتية يختلف صياغة وشكلاً وجوهراً ومضموناً بين ما إذا كنا من القائلين بأصالة الوجود وبين ما إذا كنا من القائلين بأصالة الماهية. وهذا التقسيم حقيقة بالطريقة التي ذكرناها -وإن كنت قد ذكرتها مبهمة مجملة لأننا لم ندخل في شرح هذا المطلب حقيقة- هذا التقسيم ينسجم مع أصالة الماهية ولا ينسجم مع القول بأصالة الوجود. وأنا أعتقد أنه من المعيب على الطلاب ولا سيما الذين يدرسون الفلسفة أنهم يدرسون الفلسفة على ضوء الحكمة، مدرسة الحكمة المتعالية، على ضوء القول بأصالة الوجود، ثم بعد ذلك يشرعون في دراسة العقائد، فيتعرضون إلى برهان الإمكان بهذه الطريقة التي تعرضنا إليها وذكرناها، وهي طريقة لا تنسجم مع مباني المدرسة المتعالية.

كيف كان، لذلك لابد أن نعقد جملة من الأبحاث -لا نريد أن نحول الدرس إلى درس فلسفي بامتياز، ولكن لابد أن نعقد جملة من الأبحاث لكي يتضح لنا ما هو الفرق بين أصالة الوجود وبين أصالة الماهية، وإن كنا سوف لا نتعرض إلى الأدلة على هذا أو على على على ذاك، ولكن لابد أن نبين ما معنى أصالة الوجود، ما معنى أصالة الماهية، كيف يختلف فهمنا للماهية بين هذا القول وبين وبين ذاك، ما هي حجة القائلين بأصالة الماهية، أما حجة القائلين بأصالة الوجود فسوف لا نتعرض إليها-.

جيد، نشرع ببيان هذه الأبحاث:

البحث الأول: في تحرير محل النزاع

كيف وقع النزاع بين الفلاسفة في أن الأصالة للوجود أو أنها للماهية؟ ومن خلال تحريرنا لمحل النزاع، سوف يتضح لنا ما هو المراد من الأصالة، وما هو المراد من الاعتبارية. ويمكن أن نحرر محل النزاع بتقريبين وببيانين:

البيان الأول:

أننا لا شك في أننا نؤمن بالواقعية، ومعنى أننا نؤمن بالواقعية أننا نؤمن بوجود عالم الخارج، ونؤمن بأن هذا العالم مليء بالموجودات الخارجية، وهذا في قبال الذي ينكر الواقعية، وهم أهل السفسطة وأهل الشك والتشكيك، إذ يقولون: ليس عندي دليل على أن هناك شيئاً موجوداً في الخارج، غاية الأمر أن ذهني ينتزع صوراً، لا أعرف هذه الصور من أين تأتيني، ولا أعرف إذا ما كانت هذه الصور تحاكي شيئاً في الخارج أو أنها لا تحاكيه، فغاية ما يستطيع السفسطائي أن يثبته هو أن هناك صوراً تتوارد إلى الذهن، أما أن هذه الصور تحكي عن تلك الأشياء الخارجية، تحكي خارجاً وراءها، فلا دليل على ذلك. ومحل نقاش هذه المسألة -نقاش هذه المسألة- هو نظرية المعرفة حقيقة.

كيف كان، لا إشكال في أن هناك خارجاً وراء أذهاننا ونحن نتاثر بهذا الخارج تارة ونؤثر به تارة ثانية، فنتألم من أشياء ونلتذ بأشياء، وهذه أدلة وجدانية على أن هناك شيئاً في عالم الخارج يفعل بنا وينفعل عنا، فلا إشكال في أن هناك واقعية، ولا نريد من الواقعية إلا عالم الخارج.

ولا إشكال أيضاً في أن هذا العالم -أن هذا العالم الخارجي- مليء بالوجودات التي تصدر عنها آثار مختلفة، فالنار التي في الخارج يترتب عليها أثر خارجي وهو الإحراق، بخلافها في الذهن فهذه لا يترتب عليها أثر لأنها غير محرقة، والإنسان الذي في الخارج يترتب عليه جملة من الآثار التي يمكن أن تنشأ عن كل فرد فرد من أفراد الإنسان، ولكن الإنسان الذي في الذهن لا يترتب عليه أي أي أثر.

إذاً، نحن نؤمن بالواقعية، نؤمن بالوجودات، فرق هذه الموجودات الخارجية عن الموجودات التي في الذهن أن الموجودات الخارجية بحيث يترتب عليها الأثر، وأما الصور التي في الذهن -يعني التي تنوجد في الذهن- فهذه ليست منشأ لترتب الآثار، فالذي يحرق هي النار التي في الخارج لا التي في الذهن، وهكذا، إذن هناك واقعية وهناك واقعيات -يعني هناك موجودات في الخارج- وهذه الوجودات الخارجية يترتب عليها الأثر.

وهذه الآثار لما كانت خارجية فلا بد لها من منشأ؛ لأنه لكل أثر مؤثر، ولأن الآثار خارجية فلا بد أن يكون مؤثرها خارجيّاً، إذ لو كان مؤثرها أمراً ذهنيّاً لكفى أن تستحضر في ذهنك صورة النار حتى تترتب تلك الآثار في الخارج، فلما كان هناك آثار فلا بد أن يكون هناك مؤثر استناداً إلى قانون العلية وهو أن لكل أثر مؤثراً، ولما كانت هذه الآثار خارجية فلا بد أن يكون منشأ تلك الآثار خارجيّاً أيضاً، وإلا لكفى أن نستحضر النار في ذهننا -فقد أوجدناها بوجود ذهني- حتى يترتب الإحراق خارجاً، وهذا خلاف الضرورة والوجدان، فمنشأ الإحراق الخارجي لابد أن يكون عبارة عن نار آثار خارجية.

ومن هنا وقع النزاع في أن منشأ هذه الآثار الخارجية هل هو الوجود أو أنه عبارة عن الماهية؟ فالذي يؤثر الإحراق خارجاً هل هو وجود النار أو أنه عبارة عن ماهية النار؟

بعبارة ثانية: الإحراق أثر خارجي، فلابد له من مؤثر، ولابد في هذا المؤثر أن يكون خارجيّاً، فالذي يتحقق في الخارج ويترتب عليه الإحراق، هل هو عبارة عن وجود النار وليست الماهية إلا صياغة ذهنية حتى نميز بين وجود ووجود آخر، أو لا، الذي يحقق الإحراق هي ماهية النار، والوجود ليس إلا عبارة عن علامة نضعها على الماهية التي يترتب عليها الأثر بخلاف النار التي في الذهن فلأنها لا يترتب عليها الأثر نقول هذه النار ليست موجودة؟ فليس هناك تحقق للوجود، هناك تحقق لشيء واحد هي الماهية، ولكننا نعبر عن الماهية التي ترتب عليها الأثر ونفرق بينها وبين الماهية التي لا يترتب عليها الأثر بإضافة كلمة وجود ونفيها عنه.

فظهر من ذلك أن المراد من الأصالة ما يكون منشأ لترتب الآثار، فإن قلنا إن الوجود هو الأصيل فهذا يعني أن الآثار إنما تنشأ من الوجود، وأما الماهية فمجرد صياغة ذهنية -سوف يتضح شيئاً في شيئاً هذا الأمر- وإن قلنا إن الماهية هي الأصيلة فهذا يعني أن الذي يتحقق في الواقع، أن الذي له واقعية، هي الماهيات، وأما الوجود فهو مجرد صياغة ذهنية أيضاً للتفرقة بين الماهية التي يترتب عليها أثر وبين الماهية التي لا يترتب عليها أثر، فالمراد من الأصيل ما يكون منشأ لترتب الآثار، وأما الاعتباري فما لا يكون منشأ لترتب الآثار وإنما يكون عبارة عن مجرد صياغة ذهنية. هذا تمام الكلام في البيان الأول.

أنا أعرف أن الفارق بين الوجود والماهية سوف لا يتضح إلا بمزيد أبحاث وسوف ندخل بها فيها تباعاً.

البيان والتقريب الثاني:

هو أيضاً متوقف على الإيمان بوجود واقعية وعلى الإيمان بوجود عالم الخارج، ونحن لا شك نؤمن وجداناً بالواقع، أي بالواقعية، أي بأن هناك عالماً تترتب أو تحصل فيه آثار وهو عالم الخارج، فلا شك نؤمن بوجود واقعية وبواقعية كل وجود في الخارج نسميه واقعية.

ثم إننا إذا نظرنا إلى كل واقعية من هذه الواقعيات المتعددة، فنجد أننا نستطيع دائماً أن ننتزع من كل واقعية مفهومين اثنين:

الأول هو مفهوم الوجود؛ لأنك إذا نظرت إلى زيد الذي في الخارج مثلاً، هو واقعية من الواقعيات التي تترتب عليها الآثار، فإنك إذا نظرت إلى زيد تجد أنك دائماً تنتزع عن زيد مفهومين اثنين: المفهوم الأول هو مفهوم الوجود إذ تصفه بأنه موجود، والمفهوم الثاني هي الماهية إذ تصفه بأنه إنسان.

وكذلك إذا نظرت إلى حجر فإنك تنتزع عنه مفهوم الحجرية وهذه ماهية، لأن الحجرية ماهية في قبال غيرها من الماهيات، وتنتزع منه مفهوم الوجود إذ تصفه بأنه موجود.

فكل واقعية مع كونها واقعية واحدة، فإننا ننتزع عنها مفهومين متباينين هما الوجود والماهية.

ثم إذا قايسنا بين هذين المفهومين نجد دائماً أن الوجود يعبر عن حيثية الاشتراك بين هذه الماهية وبين غيرها من الماهيات، إذ كل واقعية تتصف بهذا الوصف المشترك وهو الوجود، فإذا نظرت إلى زيد انتزعت عنه إنسان وموجود، وإذا نظرت إلى حجر انتزعت عنه الحجرية والـ والوجود، وإذا نظرت إلى شجرة انتزعت عنها الشجرية والـ والوجود، فنجد أن مفهوم الوجود يعبر عن حيثية الاشتراك بين هذه الواقعيات المتباينة والمتعددة.

وأما الماهية فتعبر عن حيثية الافتراق وما به يقع التمايز بين وجود ووجود آخر.

فكل واقع، أولاً نؤمن بالواقعية، ونؤمن بأن كل واقعية فهي واقعية واحدة، ونؤمن أن كل واقعية واحدة فإننا ننتزع عنها مفهومين اثنين هما الوجود والماهية، ونؤمن كذلك أن فرق الوجود عن الماهية هو أن مفهوم الوجود يعبر عن حيثية الاشتراك، وأما مفهوم الماهية فيعبر عن حيثية الافتراق، وهذه الحيثية مباينة لتلك، وحينئذ وقع الخلاف في أن هذه الواقعية الواحدة الموجودة في الخارج هل هي مصداق لحيثية الاشتراك أم أنها مصداق عيني لحيثية الافتراق؟

إن قلنا إن الواقعية التي في الخارج هي مصداق عيني لحيثية الاشتراك، فهذا يعني أن الذي له تحقق في الخارج هو الوجود، ولكن الذهن حتى يفرق بين وجود ووجود آخر فانه ينتزع حيثية الافتراق انتزاعاً -التفت- فهي مجرد عمل ذهني، كأنك تنظر إلى وجودات وجودات في الخارج، ولكنك في مقام التفرقة بين الوجود أو أنت إذا نظرت إلى الخارج فلا ترقى إلا الوجود، ولكن حتى تميز بين وجود ووجود آخر يقوم الذهن بالوقوف على بعض الحدود فينتزع مفهوم الماهية، فإذا قلنا إن ما هو في الخارج مصداق لحيثية الافتراق للاشتراك فالوجود هو الذي له مصداق في الخارج أما الماهية فهي عمل ذهني.

وإن قلنا إن المصداق العيني الذي له تحقق في الواقع هو مصداق حيثية الافتراق، فهذا يعني أن الذي يتحقق في الخارج ما هو؟ هو الماهيات، كيف الماهية تتحقق في الذهن؟ هذا الشبح كيف يتحقق في الذهن؟ هذا الشبح أيضاً يتحقق في الخارج، ولكن الذهن يريد أن يفرق بين الشبح الخارجي الذي تترتب عليه الآثار وبين هذا الشبح الذي في الذهن الذي لا تترتب عليه الآثار، فيعبر عن الشبح الذي يتحقق تترتب عليه الآثار بأنه موجود، فكلمة موجود مجرد عبارة استعارها الذهن ليدلنا على أن هذه ماهية قد ترتب عليها الأثر.

هذا تمام الكلام في تقريبي وبياني محل النزاع، وقد ظهر من كلا هذين البيانين أن المراد من الأصيل هو ما كان منشأ لترتب الأثر، والاعتباري ما لا يكون منشأ لترتب الأثر، وإذا لم يكن منشأ لترتب الآثار الخارجية فلا يكون أمراً خارجيّاً، وإنما يكون عبارة عن صنع ذهني، الذهن يصنع الماهية بناءً على القول بأصالة الوجود، أو الذهن ينتزع ويخترع مفهوم الوجود اختراعاً من أجل أن من أجل وهي أن يفرق بين ماهية تترتب عليها الآثار وبين ماهية لا تترتب عليها الآثار.

وظهر ثانياً أننا لا يمكن أن ننكر أصالة الوجود وأصالة الماهية معاً؛ لأن معنى إنكار أصالة الوجود وأصالة الماهية معاً هو الرجوع إلى الشك وإلى السفسطة وإلى نفي العالم الخارجي، ومثل هؤلاء لا ينفع معهم إلا الضرب، كلما نفى عنك كلما نفى وجود عالم خارجي فاضربوه حتى يتألم حتى إذا شعر بالألم -جيد- اعترف بوجود شيء قد آلمه في الخارج -تمام- كيف كان.

إذا قلنا بإن إذا أنكرنا أصالة الوجود وأصالة الماهية فقد أنكرنا الواقعية، فنحن ننكر أن يكون هناك شيء في الخارج، ليش؟ لأن معنى أننا ننكر أصالة الوجود -التفت- هو أن الوجود ليس له عينية في الخارج، ليس له تحقق في الخارج، وإذا لم يكن له تحقق في الخارج فلا يمكن أن يكون هو منشأ لتلك الآثار الخارجية، تمام؟

ومن جهة أننا ننكر أصالة الماهية أيضاً، فنحن ننكر أن يكون للماهية تحقق وعينية في الخارج، إذاً فهذا الإحراق الخارجي لم يصدر لا عن وجود النار لأن وجود النار ليس لها تحقق في الخارج، ولا عن ماهية النار لأن ماهية النار بحسب الفرض ليس لها تحقق في الخارج، فيلزم حينئذ إما أن ننكر أن هناك إحراقاً خارجياً وإما أن نؤمن بوجود إحراق خارجي من غير أن يكون له سبب خارجي، وكلا المطلبين باطل؛ لأننا ليش؟ لأن كل واقعية واحدة لا ينتزع منها إلا هذا المفهومان؛ مفهوم الوجود ومفهوم الماهية، فلو لم يكن لهذين المفهومين أي مصداق في الخارج فإما أن ننكر وجود إحراق في الخارج أساساً وهذا لا يسعنا معه إلا أن نحرقه فعلاً، وإما أن يعترف بوجود إحراق في الخارج من غير أن يكون سببه أمراً خارجيّاً، فلا بد أن يكون سببه أمراً ذهنيّاً حينئذ، وهذا باطل بالضرورة والوجدان، إذ يكفي حينئذ تصور الشيء ذهناً حتى يتحقق أثره خارجاً، ولذلك لا يمكن القول بأصالتهما معاً لأن مرجعه إما إلى الاعتقاد بأن ما في الذهن كافٍ لإحضار الآثار الخارجية -هذا واضح في مطلق الاعتقاد- وإما مرجعه إلى السفسطة والشك وإنكار الواقعية، وهذا أيضاً باطل وجداناً.

هذا ثانياً. وظهر ثالثاً -قلنا ظهر جملة من الأمور، تمام؟- الأمر الثالث -طبعاً الأمر الثاني لا يمكن القول لا يمكن إنكار أصالتهما معاً، يعني لا يمكن القول باعتباريتهما معاً، تمام؟-

القول الثالث: إنه لا يمكن القول بأصالتهما معاً، وذلك لأن القول بأصالة الوجود والماهية معاً تستلزم انقلاب الشيء الواحد إلى شيئين؛ لأننا معنى أن نؤمن بأصالة الوجود هو أن للوجود واقعية في الخارج، ومعنى أن نؤمن بأصالة الماهية هو أن نعتقد بأن للماهية مصداقاً عينيّاً في الخارج أيضاً، فلو آمنا واعتقدنا بأصالتهما معاً للزم أن يكون هناك مصداق خارجي ماهية النار، ومصداق خارجي لوجود النار، فهذه النار التي في الخارج يلزمها حينئذ أن تتركب تركيباً عينيّاً وتركيباً خارجيّاً من وجود ومن ماهية، في حين أننا هذه الواقعية التي ننظر إليها في الخارج ليست إلا واقعية واحدة، فيلزم حينئذ أن تحول كل واقعية إلى إلى واقعيتين، ثم ننقل الكلام إلى كل واحدة من هاتين الواقعيتين فيتسلسل الأمر إلى ما لا إلى ما لا هذا من جهة.

ومن جهة ثانية -التفت- فنحن إنما احتجنا إلى واقعية خارجية حتى تكون هي منشأ لترتب الآثار، ومعنى أن تكون الأصالة ثابتة لكل من الوجود والماهية أن الوجود منشأ لترتب الأثر وأن الماهية أيضاً منشأ لترتب الأثر، وحينئذ فإما أن يكون تأثير الوجود بنحو استقلال عن الماهية ويكون تأثير الماهية بنحو مستقل عن تأثير الوجود، فصار كل من الوجود وكل من الماهية ما هي من الماهية علة للشيء ذاته، يعني هذا الإحراق لو كان مسبباً عن الوجود لوحده وعن الماهية لوحدها فيلزم اجتماع علتين على معلول واحد وهذا باطل كما سوف يتضح في قادم الأبحاث، أو أن نلتزم بأن المؤثر هو شيء مركب من هذين الأمرين فيلزم القول بالتركيب الخارجي، ونحن وجداناً نشعر أنه لا تركيب، ولم يقل به أحد أساساً أن هناك تركيب أن هناك تركيباً خارجيّاً من الوجود والـ هذه أمور ذهنية -جيد- ليس في الخارج لا يوجد تركيب من وجود وما هي، في الخارج يوجد واقعية واحدة هي إما مصداق لمفهوم الوجود وحينئذ فالماهية صنع ذهني، وإما هي مصداق للماهية والوجود اختراع من اختراعات الذهن بغرض من الأغراض كما يأتي -جيد-.

إذاً، فقد ظهر امتناع القول باعتباريتهما معاً؛ لأن مرجعه إلى السفسطة، وامتناع القول بأصالتهما معاً وإلا لزم أن يتحول أو أن تتحول كل واقعية إلى واقعيات لا متناهية؛ ليش؟ لأن الواقعية الواحدة حينئذ سوف تنحل إلى وجود وماهية، وننقل الكلام إلى ذلك الوجود حتى يكون واقعيّاً فلا بد له من وجود ومن ومن ماهية إذ الفرض أن كليْهما أصيل، وننقل الكلام إلى ماهيته فلا بد أن يكون لها وجود وماهية فيتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية والتسلسل باطل -جيد-.

فلا بد إذاً من التزام القول بأصالة أحدهما، إما أصالة الوجود وإما وحينئذ فالماهية اعتبارية، معنى أصالة الوجود أن المؤثر ومنشأ الآثار إنما أو هذه الآثار الخارجية إنما تترتب على الوجود، فما له تحقق في عالم الخارج هو وجود زيد ووجود النار ووجود الإنسان، أما هذه الماهية فصناعة ذهنية على ما سوف نشرح، وأما إذا قلنا بأصالة الماهية فالذي يوجد الإحراق والذي له تحقق في العين في الخارج هي ماهية النار، وأما الوجود فصنع ذهني.

هذا تمام الكلام في الأمر الأول.

الأمر الثاني: في تصوير الماهية حتى تفترق عن الوجود بناءً على القول بأصالة الماهية

والحاصل أنه بناءً على القول بأصالة الماهية فإن مفهوم الماهية -أو فقلت طريقة تصورنا للماهية- سوف يختلف عن طريقة تصورنا للماهية بناءً على القول بأصالة الوجود.

القائلون بأصالة الماهية فهموا الماهية بهذه الطريقة، قالوا -التفت- الآن أنت عندما تنظر إلى موجود من الموجودات الخارجية فإن صورة ذهنية لهذا الوجود الخارجي تنطبع في الذهن وترتسم -شوف- هذه الصورة الذهنية التي انطبعت هي الماهية عندهم عبارة عن ذلك الشبح أو عبارة عن هذه الصورة المنطبعة، وهذه الصورة كما لها انطباع في الذهن لها تحقق وين؟ في الخارج، إذ لو لم يكن لها تحقق في الخارج فكيف ترتسم تلك الصورة في الذهن عند اتصال الجهاز العصبي بالواقع الخارجي؟ ولذلك قالوا إن الماهية لها تحقق في الذهن -تمام- ولها تحقق في الخارج أيضاً، غاية ما في الأمر أن هذه الماهية عندما تكون في متن الأعيان -يعني في عالم الخارج- فتترتب عليها الآثار، وعندما تكون في عالم في عالم الذهن -في متن الذهن- لا تترتب عليها الأثر -شوف- فقالوا النار التي تستحضرها أنت في الذهن هي بعينها النار التي في الخارج أخذت من الخارج بمعنى أن لها تحققاً في الخارج، غاية ما في الأمر أنها عند تحققها في الخارج تكون أصيلة فيترتب عليها الأثر -تمام- وعندما تكون في الذهن لا يترتب عليها أثر، فالماهية في فهمهم وفي نظرهم هي عبارة عن هذه الصورة ذلك الشبح الذي ينطبع من مواجهة الموجودات الخارجية، فقالوا لو لم يكن لهذه الصور تحقق في الخارج لما صح انتزاعها وارتسامها وانطباعها في الذهن، غاية ما في الأمر أن الماهية إذا كان لها تحقق في الأعيان -إذا كان موطن تحققها وعاء عالم الخارج- فيترتب عليها الأثر، وإذا كان وعاء تحققها عالم الذهن فلا يترتب عليها أثر.

ويمكن أن نؤيد كلامهم بما حاصله أن الآثار التي في الخارج آثار مختلفة؛ فما يترتب على النار من الأثر غير ما يترتب على الماء، وما يترتب على الماء مغاير لما يترتب على وجود الإنسان، وما يترتب على الإنسان غير ما يترتب على الحجر، وهكذا، فهذه الآثار التي في الخارج آثار مختلفة أو متفقة؟ مختلفة؛ لأن ما يترتب على الإنسان هو النطق أي التفكير، وما يترتب على النار هو الإحراق، وما يترتب على الثلج هو البرودة، فلما كانت الآثار الخارجية مختلفة كشفت عن أن منشأ تلك الآثار لابد أن يكون مختلفة؛ لأن الافتراق لا يكون بما به الاشتراك، فلما كانت الآثار الخارجية متباينة وكانت هذه الآثار بحاجة بحاجة إلى منشأ فلا بد أن يكون منشأها في الخارج أمراً مختلفاً أو أمراً متفقاً؟ أمراً مختلفاً، وحيثية الافتراق هي الوجود أو الماهية؟ هي الماهية، فدلنا ذلك على أن منشأ الأثر لابد أن يكون مختلفاً وما هو مختلف إنما هي الماهية، أما الوجود فهو حيثية الاشتراك بحسب الفرض، وما به الافتراق أي الآثار المتباينة لا تنشأ عما به الاشتراك وهو وهو الوجود، بل اختلاف الآثار يدل على اختلاف المؤثر وحيثية الاختلاف والافتراق إنما هي الماهية، ولذلك فلابد أن نلتزم بأن المصداق العيني الذي له تحقق في الخارج والذي كان سبباً لهذه الآثار المختلفة إنما هي الماهية لا الوجود، وإذا ثبتت أصالة الماهية لزم بموجب ما تقدم أن يكون الوجود اعتباريّاً، لأنه لا يمكن القول بأصالتهما معاً على ما ذكرنا، وبهذا قالوا إنه كيف عالم الذهن تشعر بأن أشباحاً وصوراً تمر به؟ كذلك عالم الخارج، غاية ما في الفرق، غاية ما في الأمر أن الماهية عندما يكون موطنها وعاء الخارج فيتحقق عليه يترتب عليها الأثر.

هذا من جهة، من جهة ثانية يمكن أن نؤيد زعمهم ومطلبهم بمؤيد آخر وحاصله -التفت- أن نحن كيف نعلم بأن هناك خارجاً؟ لابد -التفت- نحن عندما ننظر إلى عالم الخارج لا يدخل عالم الخارج إلى أذهاننا، أنا عندما أنظر إلى زيد لا يأتي زيد بنفسه ويدخل إلى الذهن، وإلا انقلب الخارج ذهناً والذهن خارجاً، هذا واضح، ولكن حتى أدرك وحتى أعلم أن هناك خارجاً ورائي لابد أن يكون هناك رابط بين عالم الذهن وعالم الخارج، وهذا الرابط لابد أن يكون واحداً في الموطنين في الوجودين وإلا لم يربط عالم الذهن بعالم الخارج، والذي ينفع لكي يكون رابطاً بين الوجود وجودين هي الماهية؛ لأن الذي يأتي إلى ذهنك هو الوجود الخارجي التحقق الخارجي أو الذي يأتي إلى ذهنك هي الماهية؟ فما هو واحد في العالمين هي الماهية، ولو لم يكن للماهية تحقق في الخارج ولو كانت مجرد صنع ذهني فمن أين تدرك أنت أن هناك عالماً هو عالم الخارج؟ فلا يمكنك أن ترتبط بعالم الخارج، فالذي صحح الإدراك والذي صحح أن يكون هناك خارج هو الالتزام بأن للماهية تحققاً في الخارج، إذ لو لم يكن لها تحقق في الخارج لم يكن هناك ارتباط بين ما في الذهن وبين ما في في الخارج، ولذلك قالوا الماهية في الذهن هي الماهية في الخارج هي هي، غاية ما في الأمر أنها في الخارج تكون بحيث يترتب عليها الأثر وفي الذهن تكون بحيث لا يترتب عليها الأثر -تمام- فلولا أن الماهية لو لم يكن للماهية تحقق في الخارج فهذه الصورة التي في الذهن من أين عرفنا أنها تكشف عن تلك الأشياء التي في الخارج فسوف ينسد باب العلم والادراك ونقع في محذور السفسطة.

أما إذا قلت إن الذهن له طريقة كالذي ينظر إلى صحراء قاحلة فيتراءى له وجود ماء لو كان الماهية الصناعة ذهنية كصناعة الذهن في أخطائه المنتظمة لمفهوم السراب فهذا لا يحكي حينئذ عن لا يحكي حينئذ عن الخارج ولا نعلم أنه أنه هل يحكي عن شيء موجود في الخارج هو على هذه الشاكله ويترتب عليه الأثر أو لا، فال الدليل على تحقق أو الدليل على اللزوم تحقق الماهية في الخارج هي أن ارتباطنا وادراكنا لعالم الخارج يحتاج إلى رابط بين العالمين بين عالم الذهن وبين عالم الخارج لوضوح أننا عندما ننظر إلى عالم الخارج لا يتأتى الخارج بنفسه إلى آذاننا وإنما تتأتى صورة عنه، فهذه الصورة هي الوسيلة التي ندرك بها عالم الخارج، فهذه الصورة لو لم يكن لها تحقق في الخارج بتحقق عيني لما عرفنا حينئذ أن هذه الصورة هل تحكي فعلاً واقعاً وراءها أو لا، فلا بد من رابط يربط بين الوجودين بين العالمين بين الخارج وبين الذهن، وما ينفع أن يكون رابطاً هو الماهية لا الوجود؛ لأن الوجود الخارجي لا ينقلب ذهنيّاً وإلا صار الذهن من شأن ترتب الآثار والذهن لا ينقلب خارجاً، وهكذا، ولكن الماهية واحدة في الوجودين غاية ما في الأمر أنها تتحقق في الخارج بتحقق خارجي وفي الذهن بتحقق ذهني فتترتب الآثار هنا ولا تترتب الآثار هناك.

ثم إن لك أن تستشكل عليهم وحاصل الإشكال أن الماهية لو كانت هي الأصيلة -التفت- أنتم تقولون إن الماهية هي هي الأصيلة ومعنى أن تكون أصيلة أنها منشأ لترتب الأثر -تمام- ثم تقولون لنا إن الماهية التي في الذهن هي بعينها الماهية التي في في الخارج، إذاً فيجب أن تكون هذه الماهية أصيلة ومنشأ لترتب الأثر سواء كانت في الذهن أو أو في الخارج -صحيح أو لا؟- التفت، أنتم تقولون إن الماهية أصيلة -جيد- ما معنى أصالتها؟ أنها بحيث يترتب عليها الأثر -تمام- ثم تقولون إن الماهية التي في الخارج هي بعينها الماهية التي في الذهن حتى تحقق ارتباطاً بين العالمين، فيلزم أن تكون الماهية التي في الذهن أصيلة كذلك -أها-.

ولكن هذا الإشكال لا يرد على القائلين بأصالة الماهية؛ لأن لهم أن يدفعوه، قالوا إن الماهية هي الأصيلة ولكنها -يعني هي الأصيلة بمعنى هي منشأ ترتب الأثر- إلا أن الآثار إنما تترتب على الماهية -التفت- بعد أن تتعلق الإرادة الإلهية بها، فالماهية حتى تتحقق وحتى تترتب عليها الآثار لابد أن تستند إلى علتها وهو أن تتعلق الإرادة الإلهية بهذه الماهية فتصبح بحيث يترتب عليها الأثر، وحينئذ فالإرادة الإلهية إذا تعلقت بماهية من الماهيات -التفت- صار لها تحقق وين؟ في الخارج وصارت منشأ لترتب الآثار، وإذا لم تتعلق الإرادة الإلهية بها بقيت حبيسة عالم الذهن فلا يترتب عليها الأثر، فلا خلاف في أن الماهية لكي تتحقق لابد لها من علة لوضوح أن لكل معلول علة، ولكن الخلاف إنما هو في أن العلة هل تحدث ماهية أو أنها تحدث وجوداً؟ -تمام- فقالوا إن الإرادة الإلهية تتعلق بالماهية فتصبح بحيث يترتب عليها الأثر، ولذلك فإن الذهن لكي يميز بين الماهية التي تحققت عفواً، لكي يميز بين الماهية التي تعلقت بها الإرادة الإلهية وبين الماهية التي لم تتعلق بها الإرادة الإلهية، اخترع مفهوم مفهوم الوجود، فكل ماهية تحققت الإرادة الإلهية، تعلقت بها الإرادة الإلهية، فإن الذهن يخترع هذا المفهوم لكي يعبر عن تعلق الإرادة الإلهية بهذه الماهية، فيقول هذه الماهية موجودة، لا بمعنى أن للوجود مصداقاً -وين؟- في الخارج، الذي له مصداقاً في الخارج هي الماهية -جيد؟- كأشباح -التفت- كصور وأشباح تعلقت الإرادة الإلهية فوضعت اليد الإلهية على هذه الماهية فصارت بحيث تترتب عليها الآثار؛ لأن الإرادة الإلهية منبع كل فيض فلما لامست الإرادة الإلهية -استعمل كثير من الاستعارات الآن- لما لامست الإرادة الإلهية هذا الشبح وهذه الماهية -جيد؟- أضاء نوره من نوره فترتبت عليه الآثار، وكلمة موجود مجرد اختراع ذهني اخترعه الذهن لكي يفرق بين ماهية تعلقت بها الإرادة الإلهية وبين ماهية لم تتعلق بها الإرادة الإلهية، ولذلك قال إن الماهية تترتب عليها الآثار عند انتسابها إلى الجاعل، يعني عند انتسابها إلى واجب الوجود، عندما تتعلق النظرة الإلهية بهذا الشيء، إنما أمر كن فيكون فتترتب الآثار -جيد-.

فقد ظهر أنه عند أنه عند القائلين بأصالة الماهية الذي له تحقق هي الماهية، غاية ما في الأمر أن الذهن لكي يفرق بين ماهية تعلقت بها الإرادة الإلهية وبين ماهية لم تتعلق بها الإرادة الإلهية يخترع مفهوم الوجود، وقد صار واضحاً أن اختراع هذا المفهوم له منشأ عقلائي وله منشأ عقلي حتى نفرق بين الماهية التي في الذهن وبين الماهية التي التي في الخارج، ولذلك تجد أننا في منطق المظفر ماذا كنا نقول؟ كنا نقول إن الكليات تتشخص بالعوارض المشخصة -مشخصة، التفت- في المنطق ماذا كنا نقول؟ كنا نقول إن حتى توجد إنساناً في الخارج حتى توجد زيدا في الخارج كيف توجده؟ زيد في الخارج عبارة عن أي شيء؟ عبارة عن الإنسانية عن الحيوانية الناطقية -التفت- لا لوحدها؛ لأن الإنسانية الناطقية الحيوانية الناطقية موجودة في زيد وموجودة في عامر فليست كافية لوحدها لكي يتشخص -قالوا إن التشخص يكون بالعوارض المشخصة- فزيد في الخارج ليس إلا عبارة عن الإنسانية -التفت- مضافاً إليها تلك العوارض المشخصة من كونه في مكان ما في زمان ما إلى آخره، له طول ما وعرض ما وارتفاع ما ورائحة ما وشكل ما إلى آخره.

ليش؟ كان التشخص في الخارج إنما هو مسبب عن الماهية، هذه الصور هذه الماهية الإنسانية الحيوانية والناطقية والمكانية والزمانية والرائحة والارتفاعية إلى آخره، قالوا إن الأشياء إنما أو الكليات كيف تتشخص؟ قالوا تتشخص بالعوارض المشخصة -تمام- فزيد في الخارج عبارة عن الإنسانية والإنسانية ما هي أو لا؟ ما هي، إضافة إلى هذه العوارض من الكون في مكان ما، في زمان ما إلى آخره.

طيب، المكان أليس مندرجاً تحت مقولة العين؟ إذاً فهو ماهية من الماهيات. الزمان مندرج تحت مقولة الكم، فهو ماهية من الماهيات. الرائحة مندرجة تحت مقولة الكيف، فهي ماهية من الماهيات؛ لأننا عرفنا أن الماهية إما جوهر وإما عرض، والأعراض تسعة اللي هي المقولات التسعة العين والمتى والكم والكيف إلى آخره -جيد-.

هكذا هذا المنطق بني انسجاما مع هذا القول مع هذه النظرية، كأنه لا كلام عن الوجود، كيف كيف يتحقق إنسان في الخارج؟ -تمام- في الذهن الإنسان هو الحيوان الناطق، ولكن كيف نحقق الإنسان في الخارج بحيث يترتب عليه الأثر؟ -تمام- قالوا نوجد حيوانية وناطقية ونضيف إليها عوارض تشخصه، هذه العوارض كلها من سنخ المعرفة ماهية؛ لأنها كلها تندرج تحت ماهيات بدورها. ولكن بناءً على أصالة الوجود هذا الكلام كله لا معنى له، وإنما يقال إن الماهية تتشخص بالوجود، الوجود هو الذي يشخص الأشياء، وهذا المطلب الذي ذكرناه سوف نرجع إليه عندما نعيد عرضنا للأصل.

هذا تمام الكلام في الأمر الثاني في بيان معنى معنى الماهية بناءً على القول بأصالة الماهية.

يقع الكلام في الأمر الثالث في بيان معنى الماهية ومفهومها وطريقة تصورنا لها بناءً على القول بأصالة الوجود، يأتي هذا غداً إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.