الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

053

المعاد ومفهومه

الفصل السابع والأخير من فصول هذا الكتاب، وقد عقده الماتن (قدس سره) للبحث في المعاد، وهو جواب عن السؤال الثالث من الأسئلة التي نبه عليها أمير المؤمنين (عليه السلام) في قوله: «رحم الله امرأً أعد لنفسه واستعد لرمسه وسأل من أين وفي أين وإلى أين». ويحلو لنا أن نعيد هذا السؤال بصبغة وجدانية، حاصلها: لو فرضنا مجموعة من الناس قد استيقظوا فجأة، فوجدوا أنفسهم في سفينة تخوض في عرض البحر، لا يعرف كل واحد من هؤلاء الناس الآخر الذي في جانبه، فاستيقظوا ووجدوا أنفسهم في سفينة في عرض البحر، ووجدوا على هذه السفينة طعاماً وشراباً وكل ما تشتهيه الأنفس من هذه الملذات، فكل واحد سوف يسلك طريقاً بعد استيقاظه؛ فالجائع سوف ينهمك بسد جوعه، والحبيب يشتغل بحبيبته، وكل واحد يشتغل بما يسكن نفسه وآلامه إلى آخره، ولكن الذكي بين هؤلاء هو الذي يقف على جانب السفينة ويسأل: إن هذه السفينة إلى أين؟ إلى أين تأخذنا تماماً؟ وهل المسافة الباقية بعيدة أو قريبة حتى نبقي بعض طعامنا أو حتى نأكله ونحصل على آخر عندما نصل؟

فمن أذكى الأسئلة -بل هو السؤال الأذكى الذي يمكن طرحه في مثل هذه الواقعة- هو أننا إلى أين نذهب؟ ونحن في سفينة كبيرة اليوم هي هذه الدنيا، ولا بد أنها تمر وتتفانى بتعاقب الأزمنة وتصرم الليالي، ولا سيما أننا نعلم أنه لم يبق أحد من السابقين، لا من الصالحين ولا من غيرهم، لا من المتكبرين والمستكبرين والملوك ولا من غيرهم، ومع ذلك، فرغم أن الموت هو الحقيقة التي لا مفر منها، نجد أنفسنا نتعاطى معها على أنها أمر بعيد عنا كل البعد، ولذلك قال أمير المؤمنين (عليه السلام): «رحم الله امرأً أعد لنفسه واستعد لرمسه وسأل من أين وفي أين وإلى أين».

من هنا، فإننا مع علمنا بأننا نسير إلى حتفنا، فلا بد أن نتساءل: هل هذا الموت الذي نسير إليه هو حالة عدمية تنعدم فيها الأرواح والأجساد، وحينئذ فلا بد أن نستفيد من وجودنا بأن نسخر وجودنا للاستفادة من كل ملذات هذه الدنيا؟ أم أن الموت حالة وجودية فلا بد أن نحافظ في دنيانا على ما يحفظ حالتنا فيما بعد؟ وهل يمكن فصل هذا العالم عن العالم الآخر الذي سوف نسير إليه؟ بحيث نحاسب في هذه الدنيا على أعمالنا في هذه الدنيا، وللآخرة أعمال أخرى وحساب آخر؟ أم أنه لا فصل بين العالمين بل مجموعهما يشكل حياة الإنسان ويشكل مصيره، حتى إن ما نفعله في الدنيا هو سبب وعلة لما نحصده في الآخرة؟ هذه أسئلة كلها لا بد أن نجيب عنها.

الجذور التاريخية للاعتقاد بالمعاد

ونحن إذا رجعنا إلى التاريخ البشري على امتداد العصور، نجد أن المعاد كان ركناً أساسياً في سائر المعتقدات الإلهية، بل هو ركن أساسي حتى عند المعتقد الوثني كالفراعنة وغيرهم. والذي يدلنا على أن هذا المعتقد كان راسخاً حتى عند الوثنيين جملة من العلامات والدلائل، منها: أنهم كانوا يدفنون الذهب مع الملوك ظناً منهم بأنه سوف يستفيد منه في حياته الأخرى، ومنها: أنهم كانوا يبعثون نساء الميت مع الميت حتى تخدمه في ذلك العالم الآخر، ومنها: أن البعض كان يربط عظام الميت بحبال متينة وذلك لئلا يعود ذلك الميت بعد أن يستفيق إلى دار الدنيا -ليش ما رجع، طيب-، ومنها: أن الفراعنة كانوا يتركون نافذة في القبر ظناً منهم بأن ذلك يسمح للروح أن تنفذ منه وأن ترجع إليها ليلا، ومنها: أن البراهمة كانوا يعتقدون بالتناسخ وبعودة الأرواح وتلبسها بأجساد جديدة، سواء كانت أجساداً لبشر أو كانت أجساداً لحيوانات مختلفة.

كل هذا يدلنا على أن الاعتقاد بالعود، بالمعاد، بالرجوع كان اعتقاداً راسخاً، سواء كان عوداً إلى مكان آخر أو عوداً إلى هذه الدار الدنيا، ولكن القدر المشترك أن الموت لم يكن عندهم حالة عدمية، ولذلك المجوسية والبوذية كانوا يؤمنون أيضاً بالعودة، سمعنا عن الفايكينغ، الجنة والنار وعودة إلى الآخرة، إذاً يوجد حياة، يوجد حياة أخرى.

نعم، لعل أول تحريف لقضية المعاد قد وقع في التوراة المحرفة؛ حيث فسرت أكثر العبارات الواردة فيها والتي كانت تدل على البعث، فسرت هذه العبارات عندهم وحملت على الرجوع إلى الأرض المقدسة، وإن كانت هي تتحدث عن الرجوع إلى الآخرة، عن العود إلى -يعني كان إلى الجنة وإلى النار- ولكن فسرت في كلام محرفي التوراة على أنها عودة إلى الأرض المقدسة، وهذا هو الذي أفضى إلى أن تصبح عقيدة اليهود ذات صبغة مادية.

وأما في عقيده المسيحيين، فقد صرح الإنجيل المحرف بكل وضوح بوجود يوم المعاد وبوجود البعث، ولكنها فسرت المعاد والبعث بكونه معاداً روحانياً لا عودة فيه ولا مكان فيه لعودة الأجسام. ومن هنا التفت، دائماً إذا نريد أن نقارن بين عقيدة اليهود، وبين عقيدة النصارى، وبين عقيدة الإسلام، نجد أن العقيدة اليهودية كانت مبتلاة أن اليهود كان ابتلاؤهم بأنهم لا يسكنون ولا يؤمنون إلا بما كان مادياً ومحسوساً: ﴿ارنا الله جهره﴾. حتى عندما أنزل عليهم المن والسلوى لم يصبروا على طعام واحد مع أنه من طعام الجنة، ولكن لأنهم لا يعرفون سبب هذا الرزق من أين تماماً، قال: ﴿ادعُ لنا ربكَ يُخرج لنا مما تنبت الأرضُ من بقلها وقثائها وفومها وعدسها وبصلها قال أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير﴾، دائماً كان إيمانهم إيماناً محسوساً معتمداً على المادة يوجد أمر، فكانت الجَنبة الغيبية عندهم جنبة ضعيفة، وكان الاعتقاد عندهم اعتقاداً مادياً.

ولذلك عندما نزل الإنجيل أو عندما بعث عيسى (عليه السلام)، بعث من غير أب حتى يكون في ولادة الابن من غير أب تقوية لهذه الجَنبة الغيبية، تقوية للاعتقاد بالغيب، ولذلك كانت معجزة إحياء الأموات وإماتة الأحياء بإذن الله. ولكن غالب حينئذ على النصارى الاعتقاد بالجنبة الغيبية ونسوا الأسباب الطبيعية والمادية، ولذلك جاء الإسلام ليحقق توازناً بين المدد الغيبي وبين الأسباب الطبيعية: ﴿ذلِكَ الكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾، تجد أنه جمع بين الاعتقاد بالغيب وبين الاعتقاد بالأسباب المادية. وقد فسر الغيب في هذه الآية ببعض التفسيرات بأنه الاعتقاد بصاحب العصر والزمان (عجل الله فرجه).

بواعث إنكار المعاد

كيف كان لنا أن نتساءل: المعاد إذا كان شائعاً بين جميع البشر بما في ذلك الوثنية فمن أين جاء إنكار المعاد حينئذ على لسان كثيرين كما يحكي حالهم قوله تعالى: ﴿إن هي إلا حیاتنا الدنيا نموت ونحيا﴾؟ إذا كان الاعتقاد بالمعاد حالة موجودة عند جميع بني البشر ومرتكزاً موجوداً حتى عند المشركين وعند الوثنيين، فمن أين جاء إنكار المعاد في قوله تعالى: ﴿إن هي إلا حياتنا الدنيا نموت ونحيا وما نحت بمعبوطين﴾؟ ولو كانت هذه المسألة مسألة مسلمة بين بني البشر، فأي وجه حينئذ تأكيد القرآن على المسلمات في مثل قوله تعالى: ﴿أيحسب الانسانُ ألن نجمع عظامه * بلى قادرين على أن نسوي بنانه﴾، أو كما في قوله تعالى: ﴿أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون﴾ (المؤمنون: 115) -يعني أفحسبتم ذلك تماماً-.

ولما لا يكون الاعتقاد بالمعاد -لنا أن نتساءل- لما لا يكون الاعتقاد بالمعاد نابعاً من غريزة الإنسان وطموحه الشديد نحو البقاء؟ لأن الإنسان يحب البقاء، فهو يخترع لنفسه هذا المفهوم وأننا مخلدون، وسوف لابد أن يكون هناك عالم آخر حتى يسهل علينا تقبل الموت، كما كان الاعتقاد بوجود الإله عند الملحدين نابعاً من سعي الإنسان نحو تبرير أفعاله، التفت في عقيدة الإلحاد يعزون السبب في الاعتقاد بوجود إله قالوا: لأن الإنسان كان جاهلاً كان ضعيفاً تماماً، والإنسان بطبعه يحب أن يتهرب من المسؤوليات عند تقصيره أو عند قصوره فينسب ذلك إلى قوى غيبية، ولذلك الزلازل والبراكين كانت تنسب إلى الآلهة وإلى غضب الآلهة تماماً.

لما لا يكون الاعتقاد بالمعاد أيضاً نابعاً من حب الإنسان نحو البقاء، فحتى يتقبل -حتى يسهل عليه تقبل الموت- يفترض أنه لا بد من وجود حياة جديدة بعد الموت، هذه الحياة الجديدة هي التي ستبقيه حياً؟ ومن هنا كان لابد من التعرض إلى ما يمكن أن يكون باعثاً على إنكار المعاد. والحاصل أن الباعث على إنكار المعاد يمكن -طبعا نحن نحلل البواعث تماماً- أولاً: ما هي الدواعي التي قد تدعو الناس إلى إنكار المعاد؟ بحسب التتبع القرآني يمكن حصر بواعث إنكار المعاد واختصارها بأمور ثلاثة:

الأمر الأول: التحلل من القيود والحدود. وذلك لأن الإيمان بالمعاد هو إيمان بوجود حياة أخرى سوف يعاقب الإنسان فيها أو يثاب على ما يفعله في حياته الأولى، فالاعتقاد بفكرة المعاد بنفسها تستبطن تقييد الإنسان في عالم الدنيا، لأن ذلك يحد من دائرة استفادته من الملذات والشهوات ويوجب عليه جملة من الانقيادات والطاعات. فالرغبة في التحلل من هذا الانقياد تعطي العقل مبرراً لرفض فكرة المعاد، وذلك لأن النفس عندما تكسر العقل، العقل لا يخرج مهزوماً من دون أن يجد مبرراً لهزيمته، ولذلك هذا الألم الاعتقادي بوجود المعاد وتصريحي دائماً بأنني معذب في الحياة الأخرى سوف ينغص علي مسألة الانقياد إلى تلك الملذات، ولذلك تجد النفس في بعض الأحيان أن طريق هذا التوافق، هذا التخلص من النفاق أو من الصراع الداخلي، هو أن ننكر المعاد، وعندما ننكر المعاد فنسوا الله فأنساهم أنفسهم، ننسى هذه الفكرة على المستوى العملي حينئذ، وحينئذ نطلق العنان لشهواتنا وللانغماس في سائر الملذات.

الباعث الثاني: صيانة السلطة. وذلك لأن أصحاب السلطة كالملوك والفراعنة والمستكبرين لا تستقيم سلطتهم من دون وجود أتباع لهم وجنود لهم يحققون أهدافهم من القتل والنهب والسرقة وغير ذلك، فلا بد لاستدامة ملك الملك أن يكون... ومن الواضح أن فكرة المعاد قد تقيد هذه الحاشية -حاشية الملوك- وتجعلهم ينقادون إلى الحق فيزول ملكهم وسلطانهم، فكان للملوك والفراعنة غرض في أن يهدموا فكرة المعاد وفكرة الاعتقاد بها.

الداعي والباعث الثالث: التكذيب بالحق. بمعنى أن المشركين عندما أرادوا أن يكذبوا الأنبياء -وأنت إذا تريد أن تكذب الإنسان في دعواه دائماً تحْتكم إلى أكثر وأبرز نقطة يمكن أن يسري إليها الشاك بسرعة-، والمعاد لكونه أمراً غير محسوس ولأن إثباته يتوقف على الإخبار الغيبي، فتبدو هذه الفكرة هي أكثر فكرة قابلة للهجرة وللتشكيك. فالمشركون لما أرادوا تكذيب الأنبياء وجدوا أن تكذيب النبي إنما يكون بتكذيب شيء من الأشياء التي يأتي بها النبي، ثم وجدوا أن المعاد باعتباره أمراً غير محسوس فهو أبرز ما يمكن أن تنفذ إليه يد التشكيك. هذا من جهة، ومن جهة ثانية فلأن الأنبياء إنما وعدوا أتباعهم بعدالة الآخرة ولم يعدوهم بعدالة الدنيا، فما يمكن أن يكون باعثاً إلى الانقياد وراء النبي هو وجود شيء في العالم الآخر ووجود ذلك العالم الآخر، فلو لم يؤمن هؤلاء بوجود فكرة العالم الآخر لما كان لاتباع النبي أي فائدة، ولذلك كان التشكيك بفكرة المعاد مجرد طريق للتشكيك بنبوة النبي.

الشبهات الواردة حول المعاد والإجابة عنها

هذه هي الأمور الثلاثة. يقع الكلام في جهتين: الأولى في بيان شبهات المنكرين للمعاد والإجابة عليها، والجهة الثانية في بيان الأدلة على ثبوت المعاد.

الجهة الأولى: شبهات المنكرين للمعاد والإجابة عليها

يمكن أن نلخص هذه الشبهات بشبهتين اثنتين -يعني ذكرت كثيرة ولكنها ترجع إلى هاتين الشبهتين، لا تخرج شبهة عنهما-:

الشبهة الأولى: أن يقال إن المعاد لا دليل عليه. وقد أشار تعالى إلى هذه الشبهة بقوله: ﴿وإذا قيل إن وعد الله حق والساعة لا ريب فيها قلتم ما ندري ما الساعة إن نظن إلا ظنا وما نحن بمستيقنين﴾ (الجاثية: 32)، فعدم الاستقامة إنما كان بسبب أن فكرة المعاد مظنونة أي غير متيقنة، وإنما تكون غير متيقنة إذا لم يكن ثمه دليل عليها، فكان من الأمور التي تدعو إلى إنكار فكرة المعاد أن المعاد لا دليل عليه، وإذا لم يكن عليه دليل فهذا مجرد ظن أو وهم أو شك ما شئت فعبر، وإذا لم يكن يقيناً فلا نتبعه، إذ إنما يتبع اليقين والظن لا يتبع.

والجواب على هذه الشبهة: أن عدم الدليل على الوجود ليس دليلاً على العدم، عدم الدليل -شوف- أعم من الدليل على العدم تماماً، ومعنى أن يكون أعم أنه يشمله ويشمل حصة ثانية، هذا مقتضى العموم أن يندرج فيه خاصان وإلا لم يكن أعم؛ لأن الأعم لو لم يندرج تحته إلا خاص واحد لصار هناك تساوي بين العام والخاص، فما فُرض عاماً لم يكن كذلك. فعدم الدليل على الوجود ليس ليس دليلاً على العدم، أعم من الدليل على العدم. الآن أنت تكون فاقدا للدليل على الطهارة وهذا لا يعني عدم الطهارة، فعدم الدليل على الوجود من الدليل على العدم ويكفي كون أعم، ومعنى العموم أو مقتضى العموم أن يشمل احتمال الوجود أيضاً، وإذا اشتمل وإذا كان شاملاً لاحتمال الوجود فيقع موضوعاً لحكم العقل بلزوم دفع الضرر، لأنه ما دام وجود المعاد محتملاً وكان هذا الوجود على تقديره بحيث يوجب تسبب الآلام والعقاب وترتب الثواب فهو بلا شك بحيث يوجب احتمال الضرر، لأن العقاب ضرر، فيقع موضوعاً لحكم العقل بلزوم دفع الضرر.

كأنما كأنما هذا الدليل مرده إلى أن العقل يقتضي أو يحكم بلزوم الاحتياط أو يحكم بالبراءة العقلية، يحكم بلزوم الاحتياط ولا يحكم بالبراءة العقلية. هم يقولون: لا يوجد دليل على ذلك تماماً، وعدم الدليل جعلوه دليلاً على العدم، وقال: عدم الدليل لما كان أعم من الدليل على العدم فهو بمقتضى عمومه يشمل احتمال وجود ذلك المعاد، والمعاد على تقدير وجوده المحتمل يستلزم إيقاع العقاب بالعاصي في دار الدنيا ضرراً تماماً، فيحكم العقل بلزوم دفعه. فعلى مستوى العقل أصالة الاحتياط العقلي هي التي تحكم على أصالة البراءة العقلية -نعم، طبعا هذا لا ربط له بالمطلب الأصولي، المطلب الأصولي بالنسبة إلى خصوص تشريعات المولى تماماً هنا بعد الفرض أننا لم نؤمن لا بتشريع ولا بشيء آخر-.

الشبهة الثانية: أن يقال إن المعاد يستلزم إحياء الموتى، شو يعني المعاد؟ هو عود عود أولئك الذين ماتوا، المعاد يستلزم إحياء الموتى، وإحياء الموتى خارج عن إطار القدرة، بمعنى أنه أمر ممتنع في نفسه، والممتنع لا تتعلق القدرة الإلهية به، لا تصل إليه، لا تتعلق به القدرة الإلهية لأن قدرتها إنما تتعلق بشو؟ بكل مقدور تماماً، فلا تتعلق قدرته بالممتنعات، لا لنقص في القادر وإنما لنقص وين؟ وين في القابل. ولهذه الشبهة بيانات متعددة؛ من هذه البيانات ما قيل مثلاً -يعني طبعاً بيانات متعددة ناشئة عن اختلاف الأوجه في تفسير الملازمة- وهي أنه لما كان إحياء الموتى خارجاً عن القدرة فذهب البعض إلى أن إحياء الموت خارج عن القدرة لأن الميت تندثر أجزاؤه وتحلل فلا يمكن التعرف على هذه الأجزاء المندثرة وترميمها -هذه شبهات تافهه تافهه واضحة، طبعا الشبهة اللي هي آخر شيء بس توصل لعند الفلاسفة بيعملوا منا دَوْن وجران تماماً، اللي هي موضوع إعادة المعدوم بعينه، بصير هذا يأتي في الفلسفة أنه هل تمكن إعادة المعدوم بعينه؟ كل الفلاسفة تمتنع إعادة المعدوم بعينه، يعني الشيء الذي عُدِم تمتنع إعادته بعينه، آه من وجد شيء ثاني يشرب مثلاً كيف؟ فما وجد غير من عدا آه-.

كما سياتي، من هذه البيانات أن الموت وصيرورة الإنسان عظاماً ثم تراباً يلازم بطلان شخصيته، يلازم انعدامه، فحينئذ ذلك الذي يعاد هو شيء جديد غير الذي كان أولاً، فمن وقع منه الطاعة يغاير من وقع له الثواب، ومن وقعت منه المعصية يغاير من وقع عليه العقاب، فيلزم أن يكون ذلك المعاد مظلوماً على كل تقدير أو غير مستحق. طبعاً ثم بعد ذلك صيغت هذه ببيانات إلى أن وصلت إلى قضية أن المعدوم هل يمكن إعادته بعينه؟ ونحن نقول: المعدوم لا تمكن إعادته بعينه، بذلك المعنى الذي يبحثه الفلاسفة جيد والجسد هو الذي يتعذب الآن جيد سياتي نعم صحيح.

ومن هنا يمكن في معرض الأجوبة البدوية عن هذه الشبهة: أن القول -أولاً- القول باستحالة التعرف على إمكان على التعرف على الأجزاء وترميمها، أو القول باستحالة إرجاع تلك الأشياء بعينها ليس إلا ناشئاً عن الجهل بحقيقة علمه تعالى أو بحقيقة قدرته هذا من جهة. ومن جهة ثانية، فالموت ليس انعداماً حتى يكون الموت معدماً للشخصية ومفنيا لها، وإنما الموت أخذ وتوف، فالروح باقية فهي التي صدرت عنها أفعالها الاختيارية، غاية ما في الأمر أن أفعالها الاختيارية في دار الدنيا كانت لا تصدر عنها إلا بتوسط البدن تماماً بتوسط المادة، فلما فيحصل لها بالموت تجرد عن ذلك اللباس المادي، فما وقع منه الطاعة والمعصية هو الذي وقعت منه الثواب والعقاب.

وبالجملة، فهذه الشبهات إنما نشأت عن حصر الإنسان لهذا الوجود بالعنصر المادي، وهنا يكشف ذلك عن أهمية الخوض في الصراع المعرفي في علم المعرفة، وأن الوجود هل ينحصر بالمادة؟ أو أن الوجود لا يكون مادياً فقط؟ ومن هنا تبرز الحاجة إلى الفلسفة من أجل إثبات أن من الوجودات ما لا يكون مادياً كالوجودات المجردة والأرواح والملائكة وواجب الوجود إلى آخره. هذا تمام الكلام في الجهة الأولى.

الجهة الثانية: الأدلة على ثبوت المعاد

قال (قدس سره): «الفصل السابع في المعاد»، اتفق المسلمون كافة على وجوب المعاد البدني -البدني ولأنه، طبعا التفت، شوف ولأنه العطف بهذه الطريقة تماماً عطف على تعليل، فهذا يعني أن نفس الاتفاق قد جعله تعليلاً تعليلاً تماماً، كأنما قال: اتفق المسلمون كافة على وجوب المعاد البدني الدليل على ذلك اتفاقهم نفسه، ثم قال: ولأنه تماماً لأنه عطف على تعليل فيكون المعطوف عليه تعليلاً-.

ولأنه لولاه لقبح التكليف، ولأنه ممكن والصادق قد أخبر بثبوته فيكون حقاً، والآيات الدالة عليه، وللإنكار على -يعني وللإنكار على جاحده-. أقول المعاد قال: المعاد زمان العود أو مكانه، وهذا في اللغة، والمراد به هنا -شوف- الوجود الثاني للأجسام وإعادتها بعد موتها وتفرقها إعادة الأجسام وتفرقها، وهو حق واقع خلافاً لمن؟ للحكماء، لأن الحكماء أنكروا ومنعوا من إعادة المعدوم بعينه فذهبوا تبعا لذلك إلى أن المعاد يكون روحانياً ولا يكون جسمانياً. طبعاً صدر المتألهين هنا...

طبعا لماذا كانت -يعني تميزت الحكمة الصدرائية بأنها تجمع بين أمور ثلاثة: بين العقل وبين الكشف -يعني بين العقل وبين العرفان- وبين القرآن، أو فقل بين البرهان والعرفان والقران. ولذلك صدر المتألهين يقول: هناك شبهة وهي أن البعض يقول إن العقل يحكم بأن المعاد يجب أن يكون روحانياً، والشارع لا يخالف حكم العقل، ومعنى أن العقل يحكم بأن المعاد روحاني أن المعاد الجسماني ممتنع، والممتنع لا تتعلق به القدرة الإلهية. يقول: هذه شبهة، العقل لا يحكم بأن المعاد يجب أن يكون روحانياً، بل العاقل يحكم بعجزه عن إدراك أي شيء خارج عن نظام هذا الكون، وذلك لأن العقل آلة أودعت في الإنسان لإدراك قوانين هذا العالم، فكما أن الحواس لا قدرة لها على إدراك الكليات والمعقولات فالعقل لا قدرة له على إدراك ما هو خارج عن هذا النظام نظام الكون، وإلا العالم العالم الآخر ندرك العقل لا أنه يحكم بعدم المعاد الجسماني، يحكم بعدم قدرته على إدراك ما إذا كان المعاد جسمانياً أو روحانياً فلا، وهذا لا ينافي حكماً ولا ينافي حكم الشرع، هذا ليس عقلياً منافياً لحكم شرعي، العقل يعلن قصوره عن إدراك أي شيء خارج هذا العالم.

أما ولذلك يقول: قواعد وعالم الآخرة تحتاج إلى مصدر معرفي آخر، لان هناك تعارضاً بين مصدرين معرفيين، الأول يقول: المعاد جسماني، والآخر يقول: المعاد روحاني تماماً. ولذلك يقول: العقل مع قصوره عن إدراك ما إذا كان المعاد جسمانياً أو روحانياً فإننا نحتاج في الاعتقاد بذلك إلى مصدر معرفي آخر وهو الوحي، والوحي والصادق الأمين قد أخبرا بكونه جسمانياً فهو لابد يكون جسمانياً. نعم، العقل لو خلى ونفسه فإنه يجعل ذلك العالم الآخر على وفق أنظمه وقوانين العالم الذي نحن فيه، وعندما نحكم على العالم الآخر بقوانين عالم الدنيا فبلا شك سوف نحكم بأن المعاد لا يمكن أن يكون جسمانياً، ولكن ما يدرينا أن ذلك العالم الآخر له قوانين تشبه قوانين هذا العالم، جاذبية وغير جاذبية حتى اجتماع النقيضين وعدمه لا نعرف، هذا عالم آخر له قوانين أخرى تماماً، فالعقل يقر بقصوره، ومن هنا كان من جملة المصادر المعرفية التي تعتمد عليها فلسفة صدر المتألهين عنصر القرآن، ولذلك هو يقول: لو خلى العقل ونفسه فهو سوف يقيس ذلك العالم على أحكام هذا العالم وقوانينه فسوف يجعل المعاد روحانياً، ولكن القرآن قال بكونه جسمانياً فيكون كذلك، لا لانه قد تعارض حكم العقل مع حكم الشرع فاسقطنا أحدهما هذا واضح البطلان بل نسقط حكم الشرع حينئذ لأنه يكشف عن أن الشرع الشارع لم يحكم به بل لأنه لا تعارض من أول الأمر، لأن العقل يدرك قصوره عن أن يطال قوانين، ولذلك هذا معنى قول فيه: ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر، إذاً أي شيء يخطر على بالك الآن فهو ليس هو لأنك بشر وقد خطر على قلبك. كيف كان جيد.

قال: والدليل على ذلك من وجوه، طيب الأول -شوف- قال: إجماع المسلمين على ذلك من غير نكير بينهم فيه، وإجماعهم حجة. طيب. أما أن المسلمين مجمعون على ذلك فواضح، ما عندنا واحد لأنه أصلاً من أركان ما هي من اصول الدين، المسلم لا يكون مسلما ما لم يعتقد بهذه الأركان. ولكن إجماعهم حجة؟ هل الإجماع حجة في مورد الدليل العقلي أو لا؟ التفت هنا: نعم، عندنا نحن لأن الإجماع يكشف عن وجود المعصوم ودخوله فيه لكونه واحداً من الـ... واحداً من جملة المجمعين، وهو بلا شك لعصمته وقد ثبتت عصمته بما لا يتوقف على المعاد، فيمكن إثبات المعاد من خلال الإجماع بهذا البيان، وهو أنهم قد أجمعوا، والإجماع يستلزم كون المعصوم قائلاً بذلك، وقول المعصوم بذلك مأمون من الخطأ، وعصمته غير متوقفة على شيء من المعاد حتى يلزم الدور، فيثبت عندنا وجود وجود المعاد ولا نحتاج إلى إثبات المعاد بالدليل العقلي تماماً. نعم، هنا يكون الثابت عقلياً ولكن المصدر المعرفي هو هو الوحي. طيب، واما عند غيرنا من المذاهب الإسلامية فربما لأنهم يؤمنون بأنه لا تجتمع أمتي على خطأ، وكأنهم لا أعرف، طبعاً هذا فيه فيه ما فيه واضح هذا من جهة.

من جهة ثانية: لا يمكن أن نفسر الإجماع بطريقة أخرى؛ لأن إجماع المسلمين عقلاء تماماً، فيكون من باب اتفاق العقلاء، واتفاق العقلاء على ذلك إما يكشف عن أن عقلهم قال إلى ذلك، فيكون مآل هذا الدليل إلى ما سيأتي من الأدلة الثانية، وأما بوصفهم عقلاء ولكن هذا لا نرتضيه نحن من أول الأمر. على كل حال قال: الأول إجماع المسلمين على ذلك من غير نكير بينهم فيه وإجماعهم حجة.

طيب، الثاني قال: لو لم يكن المعاد حقاً لقبح التكليف، والتالي باطل فالمقدم مثله. بيان ذلك -التفت- أن التكليف فيه مشقة، وقد ثبت وجوب التكليف، وأن الناس قد ثبت أن الناس مكلفون، وهذا يعني أن الله عز وجل قد أوجد لهم المشقة، فلا يخلو إما أن يعوض لهم أو لا، فإن لم يعوض لهم لزم أن يكون ذلك الفعل من أجل الإضرار، والفعل الذي بداعي الإضرار يكون قبيحاً لا يصدر عنه تعالى، فلا بد أن يعوض لهم، ولكننا نجد أن العوض لا يحصلون عليه في الدنيا، فوجب أن يكون ثَمَّة مكان يحصلون فيه على العوض، وذلك المكان هو الذي ندعي كونه الآخرة. قال: بيان الشرطي إن التكليف مشقة مستلزمة للتعويض عنها -ليش مستلزمة؟ لأن هذه المشقة وهذه الكلفة هي فعل من أفعال الله، فلا بد أن يكون لغرض، ولا بد أن يكون الغرض راجعاً إلى الغير، ولا بد أن يكون ذلك الغرض هو النافع لا الإضرار- قال: فإن المشقة من غير عوض ظلم، وذلك العوض ليس بحاصل في زمان التكليف، فلا بد حينئذ من دار أخرى يحصل فيها الجزاء على الأعمال، وإلا لكان التكليف ظلماً لخلوه عن لخلوه عن النافع بل لاستلزامه الإضرار؛ لأنه نفس التكليف فيه نقص -يعني يستلزم النقص على العبد وهو قبيح تعالى الله عنه-.

الثالث، الدليل الثالث قال: إن حشر الأجسام ممكن والصادق أخبر بوقوعه فيكون حقاً، هذا الدليل مركب من مقدمتين، وهي: وجود المقتضي وارتفاع المانع. ما يمكن أن يكون مانعاً هو كون في دائرة الامتناع، والقدرة لا تتعلق بالممتنع، ولكنه ممكن لأنه لا يستلزم تناقضاً منطقياً. والمقتضي موجود؛ لأن الصادق -يعني النبي المعصوم- قد أخبر بذلك، وقد ثبتت عصمته بغير ما يرجع إلى طريق المعاد، فيكون كلامه مأموناً من من الخطأ. قال: أما إمكانه فلأن أجزاء الميت قابلة للجمع -طبعاً معكم شي بيقووله شبهة الآكل والمأكول تماماً، طيب ما هيدا الشقفة ما هي هلا صارت جزء من من إنسان من إنسان آخر، فعندما يرجع هذا الإنسان هذه القطعة تكون من الإنسان الأول أو من الإنسان الثاني إلى آخره، ما أعرف إذا كنا سنتعرض إليها أو لا- على كل حال فلأن أجزاء الميت قابلة للجمع وإفاضة الحياة عليها، وإلا لما اتصف بها من قبل، جمعت من لا شيء كيف كيف كيف لا يمتنع جمعها من شيء؟ والله تعالى عالم بأجزاء كل شخص لما تقدم من أنه عالم بكل معلوم وقادر على جميعها، لأن ذلك ممكن، والقدرة تتعلق بكل ممكن، والله تعالى قادر على كل الممكنات، فثبت أن إحياء الأجسام ممكن، وأما أن الصادق أخبر بوقوع ذلك فليس لأنه ثبت بالتواتر أن النبي كان يثبت المعاد البدني تماماً -ما الكلامش المعاد الروحاني، المعاد الروحاني خلص واضح- ويقول به فيكون حقاً وهو وهو المطلوب، يعني هذه الشبهات شبهات لإنكار المعاد الجسماني -يعني عدم إمكان ترميم الأجزاء مثلاً-.

الرابع، دلالة القرآن على ثبوته، والقرآن لا يتوقف في ثبوته على إثبات المعاد، قال: وإنكار والإنكار والإنكار على جاحده -يعني أن القرآن كان ينكر على جاحد المعاد فيكون حقاً-. أما الأول فالآيات الدالة عليه كثيرة نحو قوله تعالى: ﴿وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾. إذاً هناك إحياءان: الإحياء أولةً، والإحياء وهي رميم، ﴿وهو بكل خلق عليم﴾ (يس: 79)، وغيري ذا كان هو هذا هو الثاني.

قال: وكل من له عوض أو عليه عوض يجب بعثه عقلاً. عجيب. قال: وكل من له عوض أو عليه عوض يجب بعثه عقلاً، وغيره يجب إعادته سمعاً سمعاً. الذي يجب يأتي هذا إن شاء الله، الحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآل محمد.