الباب الحادي عشر – الشيخ حسين محسن العاملي

006

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين، سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين.

كان الكلام في تحديد محل النزاع بين القائلين بأصالة الوجود وبين القائلين بأصالة الماهية، وقد قدمنا عرضاً موجزاً لمفهوم الماهية عند القائلين بأصالتها، وكذا ذكرنا ما يمكن أن يكون مؤيداً لهذا الرأي. بقي في هذا الأمر أن نذكر جملة من الأمور أو الاعتراضات التي ألزمت هؤلاء بالقول بأصالة الماهية.

والحاصل أن القائلين بأصالة الماهية ليس عندهم دليل على أصالتها، ولكن تمسكوا بجملة من الاعتراضات التي زعموا أنها ترد على القول بأصالة الوجود. وإذا كانت هذه الاعتراضات واردة على القول بأصالة الوجود، فلا يمكن أن يكون الوجود أصيلاً لأنه مبتلى بجملة من الاعتراضات، ولا يمكن إنكار أصالتهما معاً لأن ذلك رجوع إلى السفسطة، فلا بد حينئذ من ارتكاب القول بأصالة الماهية.

ولذلك، حقيقةً، الذين قالوا بأصالة الماهية ليس عندهم دليل على أصالتها، ولكن عندهم دليل ينفي أصالة الوجود، وإذا انتفت أصالة الوجود أو إذا لم يكن الوجود أصيلاً، فلا بد أن يكون هناك شيء آخر هو الأصيل وإلا لزمت السفسطة، وليس هناك غير الوجود إلا الماهية.

اعتراضات القائلين بأصالة الماهية والرد عليها

من جملة هذه الاعتراضات أن الوجود لو كان أصيلاً فمعنى أصالته أن له تحقُّقاً في الخارج، ومعنى أن يكون للوجود تحقُّق في الخارج أن يكون موجوداً، فيلزم لو كان الوجود أصيلاً أن يصح الحكم عليه بأنه موجود فيقال: الوجود موجود. ومعنى أن يكون الشيء موجوداً أن الوجود قد ثبت له.

ففي قولنا: زيد موجود، يعني أن زيداً قد ثبت له الوجود، كما هو مفاد كل محمول في القضية الحملية؛ زيد عالم أي ثبت له العلم، زيد موجود يعني ثبت له الوجود. فلو كان الوجود أصيلاً لكان له تحقق في الخارج، فيحكم عليه بأنه متحقق وبأنه موجود، ومعنى أن يكون الوجود متحققاً أو موجوداً أن الوجود قد ثبت له، فيرجع قولنا الوجود موجود إلى قولنا الوجود قد ثبت له الوجود!

وحينئذ، فهذا الوجود الثابت، إما أن تثبت الوجود للوجود، فالوجود موجود يعني الوجود ثبت له الوجود، فحينئذ هذا الوجود الثابت إن كان عين الوجود المثبت له فقد لزم الدور، وإن كان غيره فننقل الكلام إلى هذا الوجود الثاني، فهو وجود لا بد أن يكون أصيلاً، فلا بد أن يكون موجوداً، وهذا يعني أن وجوداً آخر قد ثبت له، ثم ننقل الكلام إلى الوجود الثالث والرابع، وهكذا يلزم التسلسل إلى ما لا نهاية. والتسلسل محال على ما سوف يأتي، فيلزم أن ينتفي الوجود وأن ينتفي تحقُّقه من أول الأمر.

وهذا الإشكال هو الذي تمسك به شيخ الإشراق السهروردي، وأسّس لقاعدة مفادها أن كل ما يلزم من وجوده تكرره فهو اعتباري؛ لأن ما يلزم من فرض وجوده تكرره يعني تكرره إلى غير نهاية، يعني يلزم من وجوده التسلسل، والتسلسل محال فلا يمكن أن يقع، إذاً فلا يمكن أن يكون منشأ لترتب الآثار، لا يمكن أن يكون له تحقق في الخارج، إذاً فهو اعتباري، بمعنى أنه صياغة ذهنية للتفرقة بين ماهية منتسبة إلى الجاعل وماهية غير منتسبة كذلك.

إذاً، فلو كان الوجود أصيلاً لكان له تحقق، شوف القياس، قياس استثنائي، لو كان الوجود أصيلاً لكان له تحقق في الخارج، ثم ولو كان له تحقق في الخارج لحكم عليه بأنه موجود، وإذا حكم على الوجود بأنه موجود فهذا يعني أن وجوداً قد ثبت لذلك الوجود، فإن كان عينه لزم الدور، وإن كان غيره لزم التسلسل، والتسلسل والدور باطلان، فلا يمكن أن يكون للوجود تحقق في الخارج. فكل ما يلزم من وجوده تكرره فهو اعتباري.

وهكذا يتراءى لنا أن هذا الدليل لا يثبت أصالة الماهية حقيقةً، وإنما ينفي أصالة الوجود، وحيث إن الأصالة منحصرة في أمرين، ولا يمكن نفيها بالكلية، تعين أن تكون الأصالة للماهية.

ومن الأمور أو من الاعتراضات التي أودت وأفضت إلى القول بأصالة الماهية أيضاً، هي ما عرفناه في المنطق تحت عنوان قاعدة المجهول أو المعرفة الفرعية. في المنطق قلنا إن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له. الآن عندما تقول زيد قائم، ثبوت القيام لزيد فرع وجود زيد، بخلاف القضية السالبة فإنها تصدق مع انتفاء الموضوع، أما القضية الموجبة فلا تصدق إلا مع وجود موضوعها؛ لأن إثبات شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، يعني فرع ثبوت الموضوع، وهذه هي القاعدة الفرعية.

إذا اتضح ذلك فنحن نقول مثلاً نحكم على الماهيات بأنها موجودة، إذ تقول: الإنسان موجود، وزيد موجود، والحجر موجود. وإثبات الوجود لزيد فرع ثبوت زيد في رتبة سابقة. التفتْ، ما معنى أن يكون زيد ثابتاً في رتبة سابقة؟ يعني أن يكون موجوداً! فصار إثبات الوجود، التفتْ، لزيد متوقفاً على ثبوت ووجود وتحقق زيد في رتبة سابقة، فلو كان زيد متحقِّقاً وثابتاً بالوجود لتوقف إثبات الشيء على نفسه ويلزم الدور، فيلزم ألا يصح أن نحكم، أن يتوقف اتصاف زيد بالوجود على اتصافه بالوجود.

الإنسان موجود، التفتْ، حكمنا، حملنا الموجودية على الإنسان، وحمل شيء على شيء فرع ثبوت الموضوع. إثبات الموجودية للإنسان متوقفة على ثبوت الموجودية للإنسان! فلو كان الإنسان إنما يتحقق خارجاً بالموجودية وبالوجود، للزم الدور، وللزم توقف الشيء على نفسه.

ولذلك يمكننا حل هذا الاعتراض إذا التزمنا بأن للماهية تحقُّقاً بنفسها، وأنها هي التي تتحقق، فثبوت الماهية بنفس عينيتها وبنفس أصالتها وتحققها، لا بعروض وجود عليها، نعم، بعد أن تتحقق هذه الماهية بنفسها يعرض عليها ذلك المفهوم الذي هو صفات صياغة ذهنية، فلا يلزم الدور.

إذاً، فهم انطلاقاً من قاعدة الفرعية رتبوا على مثل هذه القضايا محظور الدور، ثم حصروا مورد اندفاع الدور بأن نلتزم بأن للماهية تحقُّقاً بذاتها لا بوجود عارض.

والاعتراضات التي صنفوها في هذا المجال كثيرة لا تحصى، ولكننا لسنا بصدد دراسة هذه المطالب بتفصيلاتها. هذا تمام الكلام في الأمر الثاني في بيان مفهوم الماهية، التفتْ، بما ينسجم مع القول بأصالتها، فالماهية هي تلك الصورة التي في الذهن أو الصورة التي في الخارج، غاية ما في الأمر أن في الذهن جيد فلا يترتب عليها الأثر، وإن كانت مجال ومكان عينيتها هو الخارج فيترتب عليها الأثر، أما في الذهن فلا ترتب للأثر. تمام.

مفهوم الماهية بناء على أصالة الوجود

يقع الكلام في الأمر الثالث في بيان مفهوم الماهية بناءً على القول بأصالة الوجود. وحاصل ما في المقام أن الماهية عند القائلين بأصالة الوجود أمر عدمي ليس له تحقق في الوجود في الخارج أساساً، بل الماهية عندهم عبارة عن حد الوجود، أي عن الحد الذي يتناهى عنده وجود الشيء.

فإننا إذا أخذنا هذه الورقة مثلاً، إلتفتْ! فهذه الورقة حقيقتها هو ذلك الوجود الممتد على امتداد هذه الورقة. ولكننا، التفتْ، ننظر إلى أطراف الورق، أي إلى الحد الذي ينتهي عنده وجود الورق ليتبتدئ وجود شيء آخر، هذا الحد هو الماهية.

فالماهية عبارة عن الحد، أي عن القاطع الذي يتناهى ينتهي يفنى عنده وجود الشيء. هذه الورقة، التفتْ، يبدأ امتدادها إلى أن يصل في جهة الطول إلى حد ينتهي وجود الورق ليتبتدئ وجود شيء آخر، وفي جهة العرض ينتهي وجود هذا الورق من هذه الجهة ليتبتدئ وجود شيء آخر، فهذا القالب الوهمي الذي يمكن أن نرسمه نحن في ذهننا هو نهاية وجود الورق.

ولذلك، التفتْ الآن مثلاً، إذا أخذنا هذه الورقة وأحدثنا فيها بعض الانحناءات لكي تصبح مثلثاً، فلما سمي المثلث مثلثاً؟ لأن وجود هذا المثلث يتناهى ويفنى في أطراف ثلاثة، والمربع كان مربّعاً لأن وجوده يتناهى عند حدود أربعة. فهذا القالب الوهمي الذي ينتزعه الذهن من فناء الوجود هو الذي يقال له الماهية.

والإنسان إذا نظرنا إليه نجد أن حده الوجودي أن امتداده الوجودي يتناهى عند النطق، عند الناطقية، بخلاف مثلاً الفرس له وجود، ليس الوجود دائماً يعني جسماني، لا نتحدث عن هذه بهذه الطريقة، هذا لتوضيح الفكرة فقط، والمثال يقرب من جهة ويبعد من ألف جهة، وإلا مثلاً الفرس، التفتْ، له وجود، هذا الوجود هو الذي ينبع منه الأثر، ولكن هذا الوجود يتناهى ويفنى عند حد ما وهو حد الحساسية والتحرك بالإرادة، ولا يمتد بساطُه الوجودي لكي يشمل النار.

فالماهية أشبه بذلك الكادر أو القالب الذي يرسمه الوهم لفناء الوجود. التفتْ، فالماهية عند القائلين بأصالة الوجود هي حد الوجود، أي النقطة التي ينتهي عندها وجود الشيء. والحد، كما يأتي معكم، الحد دائماً أمر عدمي متوهم، الذهن يرسمه في خياله.

إذا اتضح ذلك، فإن الوجود هو منبع الأثر، وإذا كان الوجود هو منبع الأثر عند القائلين بأصالة الوجود، فحق الوجود أن يترتب عليه كل أثر، فحق كل وجود أن يكون منشأ لكل أثر، ولكن إنما يعرض له القصور بعض الآثار بسبب تناهي هذا الوجود.

فالوجود إذا كان منبسطاً، أي وجوداً لا حد له، فهذا يعني أن هذا الوجود سوف يكون منشأ لترتب كل أثر، ثم إذا اختزل من وجوده شيء من امتداده الوجودي شيء، فيحصل له قصور عن بعض الآثار بسبب تناهي وجوده، وين؟ بسبب تناهي وجوده في أطرافه؛ يعني إذا نقصت الآن، أشبه، تعالوا نشبه الوجود بالسجاد بالبساط، هذا البساط الممتد، إذا قلتم أن الوجود هو منبع الأثر، فما كان امتداده الوجودي أوسع وأشمل سوف تكون آثاره أوسع وأشمل مما كان وجوده أضيق، تمام؟

إذاً فالذي يوجب نقصاً في الآثار أو كثرة في الآثار ما هو؟ السعة الوجودية. السعة الوجودية؛ يعني الماهية هي التي تسبب قصوراً في الوجود، الماهية اللي هي الحد الذي ينتهي عنده الوجود. فإذا فرضنا أن هناك وجوداً لا ماهية له، يعني لا حد له، وجود ممتد وجود منبسط، فهذا الوجود سوف يكون شاملاً لكل الآثار ومنشأ لترتب كل الآثار، وهو واجب الوجود كما سوف يأتي.

فكلما نقصت السعة الوجودية، ومعنى أن تنقص السعة الوجودية أن هناك حدا سوف ينتهي عنده هذا الوجود، فيحصل له بسبب هذا الفناء قصور عن بعض الآثار. هذا هو معنى الماهية عند القائلين بأصالة الوجود، وهذا البيان وهذا التصوير كاف لدفع كل الاعتراضات التي سبقت.

فمن هذه الاعتراضات التي أوردناها في الدرس السابق مثلاً، أو من المؤيدات لأصالة الماهية، أنهم قالوا إننا نجد أن الآثار في الخارج آثار مختلفة، فلابد أن يكون منشأها الخارجي أمراً مختلفاً أيضاً، وحيثية الاختلاف والافتراق إنما هي الماهية؛ لأن الوجود وصف عام شامل لكل الموجودات. فلما كانت الآثار مختلفة، كشفت عن كون منشأ هذه الآثار أمراً مختلفاً، وإنما يشكل حيثية الاختلاف الماهية.

هذا البيان لم يعد وارداً على ما ذكرناه؛ لأننا نقول، التفتْ، إن وجود كل واقعية في الخارج، كل فرد، كل شيء في الخارج، فإن وجوده هو منشأ الآثار، ومع ذلك فعندما يحصل اختلاف في الأثر فإنه هو بسبب أن هذا الوجود قد حصل له تناهٍ، وقد حصل له فناءٌ عند هذه الأطراف، وذاك الوجود الآخر له فناء وتناهٍ في هذا الطرف، فالوجود هو منشأ الأثر، ومع ذلك وقع اختلاف في الأثر، وهذا الاختلاف إنما هو بسبب تناهي السعة الوجودية.

فهذا الوجود لكون أطراف وجوده متناهيةً عند هذا الحد فيحصل له من الآثار بحسبه، وذاك الوجود لأن سعته الوجودية مختلفة من جهة الامتداد الوجودي وجوداً وفناءً، فكذلك يختلف الأثر. فالوجود هو منشأ الأثر، ومع ذلك فإن اختلاف الآثار إنما يستند إلى الوجود، أي إلى تناهي السعة الوجودية في كل وجود، فإن هذا الوجود إذا وضعته في هذا القالب، الآن أنت، التفتْ، لا تضع الوجود في القالب ولا يلزم أن يكون القالب موجوداً قبل الوجود، أنت تنتزع القالب انتزاعاً وهمياً من الوجود.

التفتْ، أنت عندما تريد أن توجد الكتاب لا ترسم قالباً ثم تضع فيه الكتاب، أنت توجد الكتاب ولكن الذهن لكي يميز بين وجود ووجود آخر وكل وجود منشأ للأثر فإنه يقوم بانتزاع هذا القالب الوهمي فيجعله تعريفا لذلك الوجود، وهذا القالب الوهمي هو الذي نسميه ماهية، وإلا فهذا القالب ليس له وجود في الخارج حقيقةً، في الخارج لا يوجد إلا الكتاب، أما هذا القالب الذي إذا انتزعناه فهو مجرد صياغة واختراع ذهني من أجل التمييز بين وجود وبين وجود آخر. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية، التفتوا إلى ذلك جيداً، بناءً على أصالة الوجود فإن الوجود دائماً له تحقق، وين؟ في الخارج، هذا معنى أن يكون أصيلاً، تمام؟ إذاً فهذا الوجود الخارجي لا يمكن أن يأتي بنفسه إلى الذهن، إذ لو جاء بنفسه إلى الذهن لانقلب الذهن خارجاً، ومن هنا فمفهوم الوجود مغاير لمصداق الوجود. مفهوم الوجود هي حيثية الاشتراك، ولكن هذا المفهوم أيضاً مفهوم مخترع، بخلاف مصداق الوجود، يعني أنا وأنت وهذا وذاك، هذه المصاديق هي التي لها تحقق وعينية وأصالة، أما مفهوم الوجود فهذا مفهوم مخترع يخترعه الذهن في محاولة منه لأن يحكي عن العينية، ولكن الوجود الخارجي بما هو وجود خارجي لا يمكن أن يأتي إلى الذهن وإلا انقلب الذهن خارجاً وصار الذهن منشأ لترتب الآثار، وهذا خلف.

ومن هنا هم وقعوا في اشتباه حاصِلُه أن الوجود حيثية اشتراك، وحيثية الاشتراك لا تصلح لأن تكون سبباً للآثار المختلفة؛ قلنا الآثار المختلفة تدل على أن منشأ الأثر مختلف، ولا يمكن أن يكون منشأ هذه الآثار مختلفاً. عفواً، تدل على أن منشأ الآثار يجب أن يكون مختلفاً، فلا يمكن أن يكون منشأ الآثار هو الوجود. ليش؟ قالوا لأن الوجود حيثية اشتراك.

والجواب: أن الوجود الذي هو حيثية الاشتراك، أي وجود الذهني أو الخارجي؟ يعني مفهوم الوجود ولا مصداق الوجود؟ مفهوم الوجود، وهذا نحن لا نتحدث عن أصالته، وإنما هو مفهوم اختترعه الذهن حتى يشمل الوجودات جميعاً، جامع انتزاعي. والوجود الذي نتحدث عن أصالته، أي وجود؟ الوجود الخارجي، مصداق الوجود، تمام؟

وهذه المصاديق متباينة. ليش؟ لأن كل وجود فله تمام حدود يتفانى ويتناهى عندها، مغايرة للحدود التي يتفانى عندها، لا بمعنى أن كل وجود له ماهية؛ أنت في الخارج توجد الكتاب ولا توجد القالب، ولكن كل وجود أنت تنظر إلى امتداد سعته الوجودية فتنتزع ذلك القالب الوهمي الذي هو عبارة عن النقاط الوهمية أو الحد الذي ينتهي عنده الامتداد الوجودي.

ومن هنا فإن كل وجود فإن آثاره تكون بحسب امتداد سعته الوجودية، فالوجود الذي له ماهية هو وجود له حد ينتهي فيه امتداده الوجودي، جيد؟ ولأن الوجود هو منشأ الأثر، ففي الحد، عند الحد الذي ينتهي عنده هذا الوجود سوف ينتهي عنده الأثر، ولذلك إذا أردت أن تفرض وجوداً قادراً على أن يفيض كل الآثار، فأنت تدعي أن هناك وجوداً لا حد له، يعني أن هناك وجوداً لا ماهية له، وهذا هو واجب الوجود على ما سوف يأتي، يعني وجود صرف، وجود لا حد له، امتداد وجودي منبسط، تمام. هذا أولاً.

وثانياً، إذا رجعنا إلى مسألة التشخص، وهي التي ذكرناها في الدرس السابق حيث ذكر في المنطق أن الكليات إنما تتشخص بالعوارض المشخصة، هذا الإشكال لا يمكن دفعه حقيقةً إلا بالالتزام بأصالة الوجود.

وذلك، التفتْ، لأننا إذا قلنا إن زيدا في الخارج عبارة عن الإنسانية مضافاً إليها العوارض المشخصة كالمكان والزمان والطول والعرض والارتفاع إلى آخره، فنحن لنا أن نتساءل: الإنسانية أمر كلي أو جزئي؟ مفهوم كلي. طيب، المكان، كونه في هذا المكان، هذه الصفة ألا تندرج تحت مقولة كلية وهي مقولة الأين؟ كيف!

إذا سلمنا أن الإنسانية قد تشخصت في زيد بالكون في هذا المكان، ولكن الكون في هذا المكان بدوره صفة تندرج تحت مقولة كلية، فكيف حصل لها التشخص؟ فإن قلتم يوجد عوارض مشخصة لهذا الكم أو لهذا الأين، فننقل الكلام إلى هذه الصفة، فما من صفة وما من مفهوم إلا ويسند يندرج تحت مقولة كلية، وضم كلي إلى كلي آخر لا يمكن أن ينتج جزئياً؛ ليش؟ لأن النتيجة دائماً تابعة لمقدماتها، ولا تزيد النتيجة على المقدمة.

إذاً، فزيد لا يتحقق في الخارج بإنسانية ومعها عوارض مشخصة؛ لأن هذه الإنسانية تندرج تحت مفهوم كلي، والعوارض المشخصة كل واحد منها اندرج بدوره تحت مفهوم كلي، فكيف تشخص المكان لكي يصلح أن يكون مشخصاً لزيد؟ ولذلك وجدوا أن هناك تسلسلاً إلى ما لا نهاية، ويلزم ألا يتشخص شيء وألا ينوجد شيء في الخارج، وأول من أشار إلى هذه المسألة هو المعلم الثاني الفارابي، فذهب إلى أنه لابد أن نلتزم بأن هذه المفاهيم إنما تتشخص بالوجود، فالذي يعطيها شيئاً من التحقق ما هو؟ هو الوجود.

لا بمعنى أن الماهية تأتي إلى الخارج والوجود يكسبها تحقُّقاً، لا، هذه عبارات تسامحية، هو في الخارج هناك الوجود فقط، وهذا الوجود أنت إذا نظرت إليه وتأملت به تريد أن تميزه عن وجود آخر يباينه مصداقاً وإن كان يندرج معه تحت مفهوم واحد، فتنظر إلى الحد الذي يتناهى عنده الوجود الأول فتنتزع ذلك القالب، جيد؟ فتسميه مثلثاً مثلاً، ثم تنظر إلى الوجود الثاني وتنظر إلى الحدود التي يتناهى عندها هذا الوجود، فتنتزع منه مفهوم المربع، تقول إن هذا ماهيته المربع، أي أن الحدود التي يتناهى عندها الوجود، وحد الوجود هو نهايته، يعني النقطة التي ينعدم فيها، إذاً فهو أمر عدمي وليس أمراً وجودياً.

فهذا الإشكال لا يمكن الجواب عليه إلا بالالتزام بأصالة الوجود، أن هذه الكليات إنما تتشخص بالوجود، بمعنى أن الوجود في الخارج هو الأصيل فقط، هذه الماهيات شغل ذهني، صناعة ذهنية، ذهننا صُمّم بهذه الطريقة، يأخذ تلك القوالب لكي يميز بين وجود ووجود آخر، ولولا تلك الماهيات لكان كل وجود منبعاً لكل أثر. هذا من جهة ثانية.

من جهة ثالثة، التفتوا إلى ذلك جيداً، القائل بأصالة الماهية، قالوا إن الوجود، إن الماهية هي التي لها تحقق في الخارج، ومفهوم الوجود، التفتْ، قالوا مجرد صناعة واختراع ذهني ليميز بين ماهية تعلقت بها الإرادة الإلهية وبين ماهية لم تتعلق بها الإرادة الإلهية، تمام.

إذاً، فالماهية عندهم وإن كان لها وإن كان التحقق في الخارج لها، ولكن هذه الماهية متى تتحقق في الخارج؟ حتى يفرقوا كيف دافعوا عن فكرتهم بالتفريق بين الماهية التي في الذهن والماهية التي في الخارج؟ قالوا: الماهية أصيلة ولكن لا ينافي أصالتها أنها تحتاج إلى أن تنتج إلى واجب الوجود، فالماهية هي الأصيلة ولكن بعد أن تتعلق الإرادة الإلهية به، أي بعد أن تنتسب إلى الجاعل، إلى واجب الوجود، إلى الصانع، تمام؟

ولكننا نتساءل حينئذ أن الأشياء التي لها تحقق في الخارج، الأمور التي لها عينية وتحقق في الخارج على نحوين: ممكن الوجود وواجب الوجود، تمام؟ أما الممكنات فلا إشكال في كلامكم، فإن هذه الممكنات متى تتحقق في الخارج؟ عندما تنتسب إلى الواجب. طيب، واجب الوجود له تحقق عينية في الخارج أو لا؟ له تحقق وعينية، ولكنه إذا كان ماهية فلا بد أن ينتسب إلى الجاعل، والفرض أنه هو الجاعل، فما فرض واجباً للوجود لم يعد واجباً للوجود! ولذلك يشكل تصويرهم هذا مع الحديث عن واجب الوجود.

الممكنات، نعم، هذه الماهيات لا يتحقق، لا يحصل لها عينية وتحقق في الخارج إلا إذا انتسبت إلى الجاعل، ولكن واجب الوجود بناءً على أصالة الماهية لابد أن يكون عبارة عن ماهية، وهذه الماهية لكي تتحقق في الخارج فلابد أن تنتسب إلى الجاعل، إذ لو كان تحققها من دون الانتساب إلى الجاعل، فما هو الفرق بين ماهية واجب الوجود خارجاً وبين ماهيته في الذهن؟ فيلزم أن يكون استحضاره استحضاراً لعينيته التي في الخارج.

التفتوا بالأساس، هم أرادوا أن قالوا بأصالة الماهية، فاعتراضنا عليهم اعتراضاً بدوياً: إذا كانت الماهية هي الأصيلة وأنتم تقولون إن الماهية التي في الذهن هي الماهية التي في الخارج، فلما لم تكن الماهية التي في الذهن أصيلةً كذلك ومنشأً لترتب الآثار؟

قالوا، التفتْ: الماهية هي الأصيلة، ولكن الماهية الأصيلة هي الماهية التي تعلقت بالارادة الإلهية أو تعلقت بها الإرادة الإلهية التي انتسبت إلى الجاعل، تمام؟ فالفارق بين الماهية التي في الذهن والماهية التي في الخارج أن التي في الخارج انتسبت إلى جاعلها فصارت بحيث يترتب عليها الأثر، وهذا في الممكنات أمر واضح.

ولكن أليس لواجب الوجود تحقق وعينية في الخارج؟ بلى، وبناءً على أصالة الماهية فيجب أن يكون واجب الوجود ماهية، فما هو الفارق بين ماهية واجب الوجود في الخارج التي هي منشأ لكل أثر، وبين الماهية ماهية واجب الوجود في الذهن التي لا تكون منشأ لترتب الأثر؟ إن قلتم إن الفارق هو أن الماهية التي في الخارج هي التي تنتسب إلى الجاعل، فيلزم أن يكون لواجب الوجود جاعل وواجب آخر، فما فرض واجباً لم يعد واجباً!

ولذلك نجد أن هذا الاشكال مستحكم عليهم، حتى ذهب بعضهم إلى الاعتراف بنصف الدعوة، فقال: نحن وقوفاً ونزولاً عند هذا الاشكال نؤمن بأن الوجود هو الأصيل في واجب الوجود، ولكن في الممكنات تبقى الماهية أصيلة! فحاول أن يوفق بين القولين فقال بأصالة الوجود في الواجب وقال بأصالة الماهية في الممكنات، وهذا حقيقةً لا محصل له على ما يأتي معكم مفصلاً في محله. نعم، جيد. هذا من جهة ثالثة.

الجواب عن الإشكالات المتبقية

من جهة رابعة، أما الإشكالات التي وردت من قبيل قولنا: الوجود موجود، فهذا مدفوع وقد ذكرنا دفعه في المنطق، وإنما نعيده لمجرد الاستذكار. وحاصل أننا عندما نحمل الموجودية على الوجود لا بمعنى أن الوجود قد ثبت له شيء آخر هو وجود، بل عندما نقول إن الوجود موجود فنحن نريد أن الوجود هو نفس التحقق أو أن الموجودية ليست زائدة على ذاته.

بعبارة ثانية، هناك فارق بين أن نقول الجسم أبيض وبين أن نقول البياض أبيض، وكلا التعبيرين صحيح، ولكن هناك فارق في معنى المحمول، في معنى الحامل، ففي قولنا الجسم أبيض نريد أن البياض قد عرض على الجسم من خارجه، ولكن في قولنا البياض أبيض لا نريد أن البياض قد عرض للبياض، وإنما نريد أن بياضية الأبيض ليست زائدة عليه، فهي من ذاتياته.

وحمل الموجودية على الوجود هو من باب حمل الأبيض على البياض، بمعنى أن الوجود له تحقق من ذاته، التفتْ، عندما تقول البياض أبيض، لأنه لو لم يكن أبيض لكان غير أبيض، وهذا واضح البطلان، والنقيضان لا يرتفعان والشيء لا يسلب عن نفسه، فلا يمكن أن تسلب الأبيضية عن البياض، فوجب أن تثبت نقيضها؛ لأن أحد النقيضين إذا انتفى وجب نقيضه. فلما لم نستطع أن نثبت أي شيء منافي للبياض للأبيض، وجب إثبات الشيء لنفسه، تمام؟ ولكن لا بمعنى أن البياض قد عرض له بياض آخر فننقل الكلام إلى البياض الآخر وهكذا، بل بمعنى أن أبيضية الأبيض هي نابعة من ذاته وليست زائدة عنه.

وفي قولنا الوجود موجود، لا نريد أن الوجود قد ثبت له وجود آخر، بل نريد أن موجودية الوجود من نفسه، بخلاف موجودية غيره بالتبع، كموجودية الماهية إذا قلنا إن الماهية موجودة بالتبع هنا بالعرض بالمجاز، ولا نريد بالواسطة. تمام، هذا تمام الكلام أو تمام الجواب عن الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني ماذا كان؟ عبارة عن قائل الفرعية، وهو أن ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، وأنتم تثبتون الوجود للماهية، فيلزم أن تكون الماهية ثابتة في رتبة سابقة، فيلزم أن تكون هي الأصيلة.

طبعاً، هذا الإشكال يوجد عليه إجابات متعددة، أريد أن أذكر الإجابات، واحداً منها وهو أسهلها، ليس بالضرورة أن يكون هو الصحيح منها، حاصل الجواب أننا نسلم بهذا الإشكال والصحيح ألا يقال الإنسان موجود بل أن يقال هذا الموجود إنسان، وهذه الشجرة عفواً هذا نعم وهذا الموجود شجرة فنثبت الشجرية للوجود لا أن نثبت الوجود للشجرية؛ وإثبات شيء لشيء فرع ثبوت مثبت، فإثبات الشجرية للوجود فرع أن يكون هذا الوجود متحققاً.

طيب، وإنما نجد أن الغالب على ألسننا هو عكس الحمل بسبب أن أذهاننا لها أنس في الماهيات؛ نحن لأننا دائماً ننظر إلى الخارج نظرة تمييزية، دائماً عندما ننظر إلى الخارج نريد أن نلاحظ الفوارق بين وجود ووجود آخر، ولا يتسنى لنا أن نلحظ الفوارق إلا أن نلحظ حدود كل وجود، فلنا أنس بالماهيات.

وهذا الوجود الخارجي ليش؟ لأن الوجود الخارجي لا يمكن أن يتأتى بنفسه إلى أذهاننا، فنحن كما يقول العلامة الطباطبائي قدس سره: دائماً نطلب إدراك الخارج، دائماً نطلب الوجود الخارجي، ولكننا لا نلقى إلا الماهيات، فلنا أنس بهذه الماهيات، ولذلك أول شيء نلتفت إليه عندما ننظر إلى عالم الخارج هي تلك الماهيات حتى أننا نذهل عن الوجود، جيد ولذلك طبعا هناك تترتب الكثير من الأبحاث العرفانية والأبحاث النظرية.

نحن نذهل عن الوجود ونشتغل بتلك الأوهام بالماهيات، أما عندما نلتفت إلى حقيقة الوجود فسوف يتراءى لنا الوجود المنبسط الحقيقي، الوجود المشع المفيض بكل على كل المخلوقات، على كل تلك الظلال التي له، فحينئذ: (من عرف نفسه فقد عرف ربه) وغير ذلك من الأمور التي يمكن أن نرتبها، ولكن هذا يكون في محله.

والحاصل أننا نعكس الحمل، نلتزم بأن الواجب هو عكس الحمل، ولكن لأنسنا بالماهيات فإننا نتعاطى مع الماهيات على أنها هي الأصيلة ونذهل. ولذلك تجد أن القدماء، أو أن كلمات القدماء -رغم أن هذا البحث لم يكن موجوداً- مع ذلك كانت تنسجم مع القول بأصالة الماهية لا مع القول بأصالة الوجود، مع أن هذا البحث لم يكن موجوداً في زمان القدماء، هذا البحث إنما دخل إلى الفلسفة بهذه الطريقة في أيام يعني ما قبل صدر المتألهين بقليل، في أيام استاذه المحقق الداماد. على كل حال.

هذا تمام الكلام في الأمر الثالث في تصوير أصالة الوجود وفي بيان الماهية بناءً على القول بأصالة الوجود.

الأمر الرابع والأخير: ثمرات القولين

الأمر الرابع والأخير في هذه المقدمة، هو أننا بناءً على أصالة الماهية فيلزم أن يكون المتحقق خارج الماهية هي الماهية، فالذي ينقسم حينئذ إلى واجب وممكن هي الماهية. وبناءً على أصالة الوجود فالذي له تحقق في الخارج هو الوجود والماهية مجرد قوالب ذهنية، تمام؟ فحينئذ الذي ينقسم إلى واجب وممكن ما هو؟ الوجود.

فإذاً بناءً على أصالة الوجود، الوجود إما واجب أو ممكن. وبناءً على أصالة الماهية، التفتْ، لنا أن نقسم الماهية إلى ثلاثة أقسام: إلى ماهية واجبة، وماهية ممكنة، وماهية ممتنعة، على تفصيل سوف يأتي. هذا من جهة.

من جهة ثانية، واجب الوجود بناءً على أصالة الوجود ما هو تعريفه؟ هو وجود لا حد له، صحيح؟ شو يعني لا حد له؟ لا متناهي. شو يعني؟ يعني وجود صرف. الآن هذا سوف يأتي شرحه أيضاً، الوجود الصرف الذي لا تشوبه الماهية المتوهمة، يعني الذي لا حد له.

ولذلك، التفتْ، بمجرد أن تثبت بناءً على بمجرد أن تثبت أن هناك واجباً للوجود فأنت لا تحتاج إلى أن تثبت أي صفة من صفاته؛ ليش؟ لأن هذا الوجود لما كان واجباً، وما معنى وجوب الوجود بناءً على القول بأصالة الوجود؟ أنه لا حد له، تمام؟ إذاً فهو منشأ لكل أثر؛ لأن الآثار إنما تنبع للوجود وتتناقص وتتناهى تلك الآثار بتناهي السعة الوجودية.

فإذا ثبت أن هناك وجوداً صرفاً، يعني منبسطاً لا تناهي له، وكما في كلمات الفلاسفة: لا حد له إلا عدم الحد، فهذا الوجود سوف يكون منبعاً لكل أثر، وبهذا يثبت تلقائياً، التفتْ، بمجرد أن تثبت أن هناك واجباً للوجود بناءً على أصالة الوجود، يثبت لك أن هذا الواجب له كل الصفات الكمالية وله كل الآثار، ويثبت لك بالبداهة أيضاً أنه لابد أن يكون واحداً، وهذا سوف يأتي.

فبناءً على أصالة الوجود مجرد الثبوت واجب الوجود مساوق لإثبات الوحدانية، كيف؟ سوف يأتي، وسوف نذكر الملازمة في ذلك؛ لأنك تقول وجود صرف، وإذا فرضت ثانياً فلا بد أن يكون هناك حد يتناهى عنده الأول ليبتدئ عنده وجود الثاني، وقد فرضنا الأول وجوداً لامحدوداً، فلا يمكن أن يكون هناك وجود ثاني.

وهذا بخلافه على القول بأصالة الماهية؛ ما معنى واجب الوجود بناءً على القول بأصالة الماهية؟ قالوا ماهية ذاتها تقتضي الوجود، ولك أن تتساءل حينئذ: لما لا نفترض أن هناك ماهيتين وذات كل واحدة منهما تقتضي الوجود؟ في بادئ النظر لا مانع من ذلك، فنحتاج إلى الاستدلال.

فهذه المقدمة إنما قدمناها حتى نفرق في طرق الاستدلال تبعاً للمذهبين، ولأنه من المعيب حقيقةً على دارس الفلسفة وعلى طالب العلم ألا يعرف إذا ما كان هذا الدليل بحيث يستقيم ويتواءم مع هذا المذهب أو مع ذاك.

ومن عجائب الدهر واقعاً أن طلاب العلم في زماننا يدرسون الفلسفة على ضوء الحكمة المتعالية، أي على ضوء القول بأصالة الوجود، ثم بعد أن ينتهون من دراسة هذا الكتاب يدرسون كتباً ترجع إلى زمان ما قبل صدر المتألهين قدس سره وكل أدلتها مسلوقة على مشرب القائلين بأصالة الماهية، ولا يدري هذا من ذلك. يأتي نشره إن شاء الله في هذه الأبحث غداً، والحمد لله رب العالمين.