حاشية الملا عبدالله الشيخ صادق الكعبي

002

وبه نستعين، صلى الله على محمد وآله الطيبين الطاهرين.

قال الماتن: مقدمة العلم. مقدمة اللي راح يذكر فيها الماتن العلم وتقسيماته. فالمحشي قال: أما قول مقدمة فالمراد به هذه مقدمة. طبعا مقدمة هي بفتح الدال، مقدمة مو مقدمة بالكسر. لا، المقدمة.

مقدمة تقرأ بفتح الدال، إذا كان بفتح الدال فهو شيء يذكر على نحو التقديم، يذكره أرباب العلوم للشروع في بيان بعض المقدمات اللي إلها غرض في مقاصد العلم، يعني حتى اللي يطلع عليها يكون في غاية من التبصر قبل الشروع به من؟ بالعلم. هذه المقدمة التقدير بها أنه هذه مقدمة، لأن هاي مقدمة خبر لمبتدأ محذوف، تقديره هذه مقدمة، فلهذا.

هذا المحشي قال: أما قوله مقدمة، المراد به هذه مقدمة، فيكون خبر لمبتدأ محذوف. هذه المقدمة راح يتبين فيها إيضاح وبيان أمور ثلاثة: رسم المنطق أي تعريفه، كما مر علينا سابقا، لأن التعريف ترى يكون بالحد الذاتيات، وأخرى يكون بمن؟ بالرسم الذي هو العرضيات. راح يبين فيها تعريف ورسم المنطق، وبيان اللي هو راح يبين بأنه قانون تعصم مراعاته الذهن من الوقوع في الخطأ، وبيان الحاجة إليه: ما هو حاجة دراسة علم المنطق؟ اللي هو صون الفكر عن الوقوع في الخطأ، وموضوعه: الموضوع الذي يتناوله علم المنطق هو شنو؟ المجهول التصوري والمجهول منو؟ التصديقي، في الوصول إلى معلوم تصوري ومعلوم تصديقي، يعني المعرف والحجة، كيف نعرف الأشياء؟ وكيف نستدل عليها بمن؟ بالدليل.

نعم، هذا موضوع شنو؟ علم المنطق من حيث يوصل إلى مجهول تصوري ومجهول تصديقي. ثم ذكر المحشي، قال: هذه المقدمة هي مأخوذة من مقدمة الجيش. يعني شنو يقصد؟ أكو قولين، أن المقدمة شنو أصلها؟ هل هي معنى منقول أو معنى مستعار؟ فالمصنف قال، المحشي قال: هي مأخوذة، هذا الأخذ الذي أخذ هل هو على المعنى المنقول أو أخذ على المعنى المستعار؟

شنو معنى المنقول؟ المعنى المنقول واضح عندكم، كما تقدم عندنا معنى المنقول؛ المنقول هو المعنى الذي يوضع للفظ بوضع، ثم ينقل ويستعمل كمعنى في لفظ ثانٍ بوضع ثانٍ، يعني يوضع أولاً، وضعت مقدمة لمن؟ لمقدمة الجيش، وثم بوضع واستعمل هذا المعنى بهذا اللفظ ثم نقل واستخدم بوضع ثانٍ، اللي هو مقدمة الكتاب. طبعا هذا يسموه معنى منقول، فالمنقول بوضع أول وبوضع شنو؟ ثانٍ.

وقد تكون مقدمة الكتاب مأخوذة من مقدمة الجيش بالمعنى المنقول هذا. وقد تكون مقدمة الكتاب مأخوذة من مقدمة الجيش بالمعنى الاستعاري، يعني شنو الاستعارة؟ الاستعارة هو ضرب من ضروب المجاز. يعني أول ما استعملت بالمعنى الحقيقي هو لمن؟ مقدمة هي مقدمة الجيش على المعنى الحقيقي، ثم استعرينا ونقلنا استعمال المقدمة من مقدمة الجيش لمن؟ لمقدمة الكتاب على نحو الاستعارة، وهي ضرب من المجاز. لكن الاستعمال المجازي يحتاج إلى شنو؟ مصحح لهذا الاستعمال، أو إلى قرينه تبينه. المصحح لهذا الاستعمال وجود المشابهة بين مقدمة الجيش ومقدمة الكتاب.

وجه المشابهة ما هي؟ أنه كما أنه في مقدمة الجيش يتقدم بعض الفرسان الذين ينتفع منهم الجيش - تلاحظون في بعض مقدمات الجيوش، المقدمة تحوي فرسان الجيش، وليش يقدموهم؟ لأن الخلف، الجنود الخلف، راح ينتفعون ويحتمون بمن؟ بالفرسان - فراح، فبما أنه الجيش ينتفع من مقدمته بفرسانه، كذلك الكتاب ينتفع من مقدمته. لماذا؟ لأن مقدمة الكتاب راح تذكر فيه بعض الأشياء النافعة بالمقصود والمرتبطة بمواضيع الكتاب، لهذا تسمى بمقدمة. هاي يسموها علاقة المشابهة، علاقة الانتفاع بعلاقة المشابهة. هذا إذا قلنا إن مقدمة مأخوذة على نحو المعنى الاستعاري، الذي هو ضرب من المجاز، يحتاج إلى مصحح لاستعماله.

لهذا قال: وهي مأخوذة من مقدمة الجيش. ثم قال المحشي: والمراد منها - يعني من المقدمة ها هنا - يعني شنو استعمال المقدمة هنا في بداية هذا القسم الأول من كتابنا؟ قال: ها هنا، هاي إشارة إلى أنه المقدمة قد تستعمل بمعاني أخرى، كمقدمة القياس مثلاً، مقدمة الدليل. هذا، فلهذا مرادنا بالمقدمة ها هنا يعني مقدمة الكتاب ها هنا. يقول: إذا كان الكتاب عبارة عن الألفاظ والعبارات، هذا الآن المحشي جاب هذا الكلام لماذا؟ حتى يقول دفع دخل، دفع دخل؛ خاف واحد يورد علينا إشكال، مثل الإشكال الذي ورد على الماتن في قوله: القسم الأول في المنطق. قلنا القسم الأول هو المسائل المنطقية، في المنطق هي المسائل المنطقية، فيلزم منه إشكال اتحاد الظرف مع المظروف، ولا توجد مغايرة بينهما.

خاف، دفع دخل، خاف واحد يشكل على نفسه، على المحشي، على نفس المحشي: إن قولك "هذه مقدمة يتبين فيها أمور ثلاث" هو أيضاً يلزم اتحاد الظرف والمظروف، لأن فيها، فيها، هذا شنو؟ ظرف ومظروف، من جهة أنه هذه مقدمة، يعني بها أمور ثلاث، المقدمة هي الأمور الثلاث، يتبين فيها الأمور الثلاث، يعني هن الأمور الثلاث، فيصير أمور ثلاث يتبين فيها أمور ثلاث، لأن هذه المقدمة هي واقع المقدمة هي الأمور الثلاث، يتبين فيها أمور ثلاث، يعني الظرف والمظروف صار شنو؟ متحد.

فخاف واحد يشكل علينا بهذا الإشكال، دفع دخل عنه، نجيب عنه بمثل ما أجبنا بمن؟ بدفع إشكال الذي أورد على الماتن من قوله: "القسم الأول في المنطق". قلنا: كيف ندفع الاتحاد بين الظرف والمظروف؟ أن نقول: المراد بالقسم الأول هي الألفاظ، وفي المنطق هي المعاني. نفس الكلام هنا، نقول: هذه مقدمة يعني أطفال هاي، هذه المقدمات الثلاث، ويتبين فيها أمور ثلاث يعني المعاني التي تبينها الألفاظ، وبالتالي راح يندفع شنو؟ إشكال اتحاد الظرف والمظروف. هذا إذا كنا أردنا المقصود من "هذه مقدمة" أما الألفاظ أو العبارات، أو المراد يتبين فيها أمور ثلاث معاني هاي الألفاظ وشنو؟ العبارات.

نعم، ويمكن لنا أيضاً أن نستعمل الاحتمالات الأخر التي ذكرناها، اللي هو شنو؟ احسنتم، الألفاظ أو المعاني أو النقوش أو المركب من اثنين ألفاظ ومعاني مع احسنتم وإلى آخره، أو المركب من الثلاثة من الألفاظ والمعاني والنقوش هل تصلح هنا؟ استعمال في دفع إشكال اتحاد الظرف والمظروف؟ لكن المحشي يقول: القوم - أي المناطقة - اقتصروا فقط على ذكر الألفاظ والمعاني. يعني من دفعوا هيك إشكال قد يرد على قولهم "مقدمة يتبين فيها أمور ثلاث"، اقتصروا على شنو؟ حل الإشكال بالألفاظ والمعاني. فقط اقتصروا عليه، وإن كان هاي الاحتمالات الأخرى شبيهه تصلح للحل، كانت تصلح للحل. هذا بما يخص شنو؟ دفع الإشكال الذي قد يورد على المحشي.

أما قوله: العلم. الآن قول الماتن "العلم" راح يبين في شنو؟ في ضمن أولى مقدمات المقدمة هو بيان العلم. المحشي عرفه بالصورة الحاصلة من الشيء عند العقل. في حين المحشي عرفه، عرف العلم، لكن قال إنه نفس الماتن ما ذكر تعريفا علما للعلم، وإنما مباشرة بدأ بتقسيم أقسام العلم. لأنه الماتن هكذا قال: العلم إن كان إذعانا للنسبة فتصديق، وإلا فلا. يعني يريد يقول: لو هو تصديق، لو هو تصور. يعني يعني مباشرة بدأ بالتقسيم قبل التعريف، في حين أنه فنياً الذي يشرع بتقسيم الشيء لابد أن يقدم عليه شنو؟ تعريفه، فانت تعرف الشيء وتفهمه وتوضح بيانه ومعنى ودلالته ثم بعدين تقسمه، لكن الماتن لم يفعل ذلك. راح يعتذر له المحشي بعدة اعتذارات، يعتذر له بعدة اعتذارات، منها الاعتذار الأول. قال: قبل لا ندخل بالاعتذارات خل نبين تعريف نفس منو؟ المحشي حينما عرفه وقال بأنه الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل.

أما بيان هذا التعريف هو تعريف إيضاحي كما واضح عندكم، تعريف منو؟ العلم الحصولي، لأن هو قال هكذا: الصورة الحاصلة. هاي إشارة من المحشي ترى أن المبحوث في علم المنطق هو خصوص ياهو؟ العلم الحصولي وليس العلم الحضوري، لأن واضح عندكم أن المعلوم تارة يحضر بعين الخارجية، بذاته، بعين الخارجية، فهذا ما نسميﻪ بالعلم الحضوري، كعلم الله عز وجل بمخلوقاته، لأنهم كلهم، كلها حاضرة عنده، أو مثلاً علم الإنسان بنفسه أنه جائع أو عطشان أو خائف، نعم، أو فرح مسرور، هذا اللي نسميه بالعلم الباطني الوجداني، هذا من العلوم الحضورية عند نفس الإنسان. فالمعلوم إذا حضر بعين الخارج لدى العالم هذا علم حضوري. وتاره المعلوم، نعم، خصوصاً بعين الخارج، إذا كان الخارج شلون يدخل؟ لا نقصد بنفسه عينه عينه عينه نفسه أي عينه، يعني إذا كانت إذا العلم أحطت بعينه إحاطة العلم بعين الشيء، كعلم الله بموجوداته من جهة أنه موجوداته هي كلها بأعيانها حاضرة عنده، أو مثلاً أنت عين الجوع موجود عندك، أنت عندك إحاطة العلم بالعين الخارجي، يعني شنو؟ بعين الجوع مو بصورة الجوع، مو بصورة الخوف، مو بصورة الفرح، هذا المراد به، يعني حضور المعلوم لدى العالم بعين الخارج، يعني شنو؟ بذاته مو بصورته.

وتارة يكون المعلوم حاضراً لدى العالم بصورته، هذا اللي نسميه هنا العلم الحصولي. العلم الحصولي هو المبحوث في علم شنو؟ المنطق. السؤال: ما هو السبب؟ الجواب: لأنه كما مر علينا علم المنطق وظيفته شنو؟ تصحيح الخطأ الذي يقع في الفكر. والذي يقع فيه الخطأ هو العلم الحصولي وليس العلم الحضوري. والسبب في وقوع الخطأ في العلم الحصولي هو أنه العلم الحصولي تارة ينقل بصورته، نقل الصورة لو يكون صحيح لو خطأ، ونقل الصورة لا هو الذي يقع فيه الخطأ، فالمبحوث في علم المنطق ما يصحح الفكر، الفكر من يقع في الخطأ؟ ما يقع في خطا العلم الوجداني أو العلم الحضوري، لأن هو إذا حاضر نفسه، المعلوم حاضر بعينه بنفسه، بعد ما يقع فيه الخطأ، إنما الخطأ وين يقع؟ في العلم الحصولي. العلم الحصولي اللي في طريقة حصوله أو نقله عند العقل هو الذي يقع فيه الخطأ، أما من جهة الهيئة، من جهة المادة، فلهذا المبحوث في علم المنطق هو خصوص العلم الحصولي، لأن هو الذي يحصل فيه الخطأ من جهة الخطأ في حصول الصورة التي هي مطابقة لمعلومه أم لا، بخلاف العلم الحضوري، لأن العلم الحضوري هو حضور نفس المعلوم لدى العالم فلا مجال لوقوع الخطأ فيه، فلا يبحث فيه شنو؟ علم المنطق.

لهذا تلاحظون المحشي هو عرف لنا العلم، وعرفه بالصورة الحاصلة عند الشيء، من الشيء عند العقل، تبرعاً منه لأن الماتن لم شنو؟ لم يذكر تعريفا للعلم، وسنبين شنو وجوه الاعتذار التي راح يقدمها المحشي لعدم تعريف ذكر تعريف من قبل الماتن. هذا الآن راح ناتي إلى عبارات التعريف، قال: "الصورة الحاصلة من"، هذا التعريف نفتهم، المهم أن المحشي اختار تعريف العلم بالعلم الحصولي، تعريفه بطريقة الكيف النفساني، لأن هو ماذا قال؟ الصورة الحاصلة. وقع كلام عند العلماء: أن العلم من يا نوع من أنواع الأعراض؟ لأن العلم هو عرض في قبال الجوهر. فبعضهم قال: هو كيف نفساني. وبعضهم قال: هو من مقولة الانفعال. وبعضهم قال: هو من مقولة الإضافة.

هذا التعريف بالصورة الحاصلة والكيف النفساني اللي هم يعبرون عنه ما يقبل القسمة ولا النسبة، يعني لا يتقسم ولا ينسب. هذا، وأكو رأي آخر في تعريف العلم هو مقولة الانفعال. يعني يقولون العلم هو من قبيل الانفعال، الانفعال يعني كونه كون الشيء متأثر عن الغير، مثل الانقطاع والتعلم، التعلم انفعال، فالعلم من قبيل التعلم والانفعال. هذا أيضاً قول ثاني، لهذا عرفوه بانتقاش الصورة في الذهن. اللي عرفه بانتقاش الصورة يريد يقصد بشنو؟ الكيف الانفعالي، يريد بالكيف الانفعالي. فاللي عرفه بانتقاش الصورة هذا وقبول النفس لتلك الصورة، يعني تنفعل مع تلك الصورة، هذا اللي اختار مقولة الانفعال.

وأكو قول ثالث: أن العلم هو من مقولة الإضافة. وهذا القول اشتهر به الفخر الرازي. ومعنى وشنو معنى الإضافة؟ يعني يعني معنى الإضافة أنه يحصل من حالة متكررة ما يعقل تعقل أحدهما من دون الآخر، لأن مر علينا المضاف والمضاف إليه، أحدهما يفسر ويتعقل مع الآخر، كالأبوة والبنوة. فلهذا عرف العلم بأنه حصول الصورة في العقل عن، هذا التعريف الذي عرفه به الفخر الرازي يشير على أنه اختاره في تعريف العلم نوع الإضافة، إضافة بين المعلوم والعالم، لأن الانتقال بين المعلوم والعالم هذا على نحو الإضافة، فأكو ثلاثة آراء للعلماء في تفسير العلم: مقولة الكيف النفساني، ومقولة الانفعال، ومقولة الإضافة.

الكيف النفساني هو مختار مشهور العلم ووافقهم عليه المحشي، لأنه ما دام اختار تعريفهم فهو يميل إلى من؟ إلى قول الحكماء أن العلم من مقولة الكيف النفساني. وأكو، كما قلنا، تعريف بعضهم للعلم بأنه من مقولة الانفعال، اللي عرفوه بانتقاش الصورة في العقل أو قبول النفس لتلك الصورة، وهذا القبول قبول النفس هو نوع من أنواع الانفعال مع الصورة. وأكو قول هو أنه من مقولة الإضافة، يعني اللي عرفوه بانتقال الصورة من المعلوم إلى العالم، الذي اشتهر به فخر الدين الرازي. هاي ثلاثة أقوال في تعريف العلم.

والملاحظ أن المحشي قال هكذا: "الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل"، جاب قيد "عند العقل" ولم يقل "في العقل"، لم يقل في العقل، والسبب في ذلك لأن لا يختص العلم بالكليات، لأن الواضح عندنا أن العقل الذي يحضر عنده شنو؟ الكليات، المعلومات الكلية، فإذا قال في العقل راح يخصص العلم بمن؟ بالكليات، في حين أن الكل، العلم فيه ما هو كليات وما هو جزئيات. فمن عبر "عند العقل" راح يسع العلم للكلي ولمن؟ للجزئي، فبإمكان العقل يكون مدرك للكليات وللجزئيات بواسطة الأدوات، فبالذات أنه للكليات بذاته يعقلها، والجزئيات بواسطة الأدوات والآلات، نعم. وثم قلنا المصنف لنا الماتن التفتازاني - تفضل شيخنا -. يعني عند العقل سواء كان في العقل يعني شنو؟ إذا قال في العقل راح يخصصها بالكليات، لأن المعلومات التي يدركها العقل بذاته هي خصوص الكليات، إذا قال عند العقل يعني حصول الصورة عند العقل، حصول صورة الشيء عند العقل، يعني مرات الصور الأشياء التي تنقل بالعلم الحصولي ترى تكون أشياء جزئية وتراها شو تكون؟ أمور كلية، فالعلم راح يحوي هم الكليات وهم يحوي شنو؟ الجزئيات. في العقل إذا قال في العقل راح يختص بالكليات، لأن العقل الذي هو الذهن بذاته يتعقل شنو؟ خصوص الأمور والمعلومات الكلية ولا يتعقل الجزئيات.

أما المصنف لم يتعرض إلى تعريف العلم، راح يبين المحشي يعتذر له بعدة أمور: الأولى قال: أما لكفايه التصور بوجه ما. مراده من ذلك أنه العلم هو من الأشياء الواضحة، عندما نقول أنت عالم بهذا الشيء في قبال أنت شنو؟ أنت جاهل في شيء، فاكو تصور إجمالي عن العلم، اكو تصور إجمالي معروف لدى العلم، وهو ما دام شرع في التقسيم احنا عندنا مر سابقا علينا أن التقسيم هو نوع من انواع شنو؟ التعريف، فلعل طال تصور إجمالي عن معنى العلم من خلال شنو؟ تقسيمه، قسمه إحدى أنواع التعريف. هذا الاعتذار الأول.

الاعتذار الثاني قال: لأن التعريف مشهور. منو قصدنا مشهور؟ أن التعريف علم، العلم، تعريف العلم مشهور، لأن العلم من الأشياء الواضحة البينة، عندما نقول لك هل أنت عالم بهذا الشيء؟ يقول نعم، في قبال، يعني ليس بجاهل به، فالعلم والجهل من الأشياء الواضحة للجميع، فلهذا هي مشهور، تعريفه مشهور، أنه العلم من يحصل له الصورة، من يحصل له صورة الشيء، في قبال من يجهل، في قبال الجهل الذي لا تحصل عنده الصورة. فلهذا، بما أنه مشهور فبعد ما يحتاج إلى إيضاحه، وخصوصاً أن بيان الواضح بيان الواضح مما لا حاجة له، فراح يصير من قبيل توضيح الواضحات، هذا لعله اعتذار له. قال: لأنه مشهور مستفيض. الاستفاضة يعني منتشر وواسع، يعني مو فقط هو واضح وبين، بل وضوحه وبيانه على نحو الانتشار والوسع، فهو منتشر واسع. هذا اعتذار ثاني.

وعندنا اعتذار ثالث قال: لأن العلم بديهي. المراد بالبداهة هنا كما قلنا هو أنه، هو من الواضحات الضروريات بحيث ما يحتاج أن يتوقف على شيء ثاني. ليش بديهي التصور؟ يعني يعني بداهته بحيث إذا سألت أي شيء، أنت عالم، تعلم بهذا الشيء؟ يقول نعم أو لا، شنو علمك؟ يقول حضور صورة الشيء، شنو عدم علمك؟ يعني الجهل بحضوره، هذا معناته أن العلم بداهته من الضروريات الواضحة، ما يتوقف فهمه أو أو بيانه على أنه يتوقف على شيء ثاني نعرفه، يعني هو كمعرف ما يحتاج يتوقف على تعريف يعرفه، وإلا لو توقف راح يستلزم الدور، كما ذكر الفخر الدين الرازي.

من يا جهة؟ لأن معرف كل شيء متوقف على العلم، يعني أنا كيف أعرف الأشياء؟ عندما أكون عالم بها، زين متى أكون عالم بها؟ عندما أعرف الأشياء، فيلزم توقف الشيء على نفسه، أن العلم يتوقف على نفس العلم، وتعريف الأشياء يتوقف على نفس تعريف الأشياء، فبالتالي راح يلزم الدور على قول منو؟ الفخر الرازي. هاي لو قلنا إن العلم من الواضحات وضرورات البديهات، وسابقا احنا أيضا مر علينا في دراستنا أن مطالب العلوم لابد تنتهي إلى من؟ للبديهيات التي لا يطلب بالدليل عليها، وإلا سوف يلزم إما الدور أو التسلسل وكلاهما محال عقلا وباطل، فتوقف الشيء على نفسه ما يمكن، إذا قلنا العلم يحتاج إلى تعريف يعني هذا معناته أن فهم العلم متوقف على الشيء يبينه، هذا الشيء المبين هو أيضا يحتاج إلى تعريف، فهو أيضا متوقف على الشيء يعرفه ويبينه، فيلزم الدور أو التسلسل وكلاهما باطل.

نعم، قد تقول: لعد لماذا القوم يعرفونه في كتبهم؟ نقول: لا لا ضير أن الواضح يبين، وقلنا هذا لا يعتبر شنو؟ بيان لمجهول، لا، استحضار له، فلا مشكله في ذلك. ما ليس معنى الواضح والبين والبديهي أنه لا يحتاج إلى تعريف، لا، مرات التعريف ليس فقط لبيان كنه وماهية الشيء المجهول، بل إنما قد يكون التعريف له فائده أخرى هي استحضار الشيء، لأن مر علينا سابقا بعض الناس اللي يفقدون اسباب التوجه، ما يحضر عندهم أوضح الواضحات وأبدى البديهيات، فلهذا أحياناً التعريف مو فقط لغرض شنو؟ بيان المجهول، أيضاً يكون استحضار له أو التفات وانتباه له، حتى الشخص الذي يفقد أسباب التوجه يكون واضح عنده، نعم. فلهذا قال: هناك ثلاثة اعتذارات، أما لكفايه التصور الإجمالي في مقام التقسيم، لأن التقسيم نوع من أنواع التعريف، أو لأنه تعريف هو تعريف العلم هو واضح بين بديهي مشهور مستفيض، أو لأن العلم بديهي التصور على ما قيل، على ما قيل هذا قول منو؟ الفخر الرازي، لأن الفخر الرازي قال هو من الواضحات، وإذا قلنا يحتاج إلى تعريف وبيان يستلزم أن كل شيء متوقف على العلم، فإذا تحتاج العلم للتعريف يلزم من هو شنو؟ توقف الشيء على نفسه.

نعم، هذا ما يخص بقولنا بالمقدمة، نطبقها إن شاء الله حتى يتحول إلى تقسيمات العلم. قال: قوله مقدمة كما قلنا بفتح الدال، أي هذه مقدمة، يعني هذا، هذه مقدمة، يعني مقدمة خبر لمبتدأ محذوف تقديره هذه. يتبين فيها أمور ثلاث، هاي المقدمة التي راح نذكر فيها، نذكر فيها ثلاثة أمور: أولاً رسم المنطق، أي تعريفه، ولأن التعريف ترى يكون بالرسم الذي هو العرضيات، كالعرض العام والخاصة، وأخرى يكون بالحد الذي هو التعريف بالذاتيات بالجنس والفصل، والرسم يعني التعريف، والتعريف كما سوف يبين، سوف يبين أنه قانون المنطق كتعريف هو قانون تعصم مراعاة الذهن من الوقوع في الخطأ، وبيان الحاجة إليه الذي هو عصمة الذهن من الوقوع في الخطأ في قبال ما يدرس من علم النحو الذي يعصم اللسان من الوقوع في الخطأ، وموضوعه يعني موضوع علم المنطق، اللي هو المعلوم التصوري الذي هو التعريف والتصديقي اللي هو الحجة، لكن قلنا من يا ناحية؟ من ناحية كونهما موصلان إلى منو؟ مجهول تصوري ومجهول تصديقي، يعني اللي راح ندرسه بالمعلومات المعلوم التصوري، مو مطلق المعلوم التصوري، خصوصا المعلوم التصوري اللي يوصلنا لمن؟ للمجهول التصوري، واللي يكون موضوع في علم المنطق، مو مطلق المجهول، المعلوم التصديقي، إنما خصوصا المعلوم التصديقي الذي يوصلنا لمن؟ للمجهول التصوري.

وهي أي المقدمة أما مأخوذة من مقدمة الجيش، لأن قلنا تحتمل معنيي الأخذ، أخذ المقدمة من مقدمة الجيش إلى مقدمة الكتاب، تحتمل معنى، كما قلنا، لو معنى منقول، يعني وضع وضع ثم نقل إلى وضع آخر، من وضع مقدمة الجيش إلى وضع مقدمة الكتاب، أو بمعنى مستعار، يعني هو مستعمل في الجيش لكن احنا استعاريناه كضرب من المجاز واستعملناه في مقدمة الكتاب لوجود علاقة المشابهة كما بينا في شرحنا، وهي مأخوذة من مقدمة الجيش، والمراد منها يعني المراد من المقدمة ها هنا يعني في ذكرها كمقدمة للكتاب، على اعتبار أن المقدمة هي جزء من الكتاب، يعني من القسم الأول، فكل ما ذكر من المراد في القسم الأول يأتي في المقدمة هنا لأن هي جزء، لأنها جزءه، يعني إذا واحد أورد علينا نفس الإشكال الذي ذكرناه، ذكرناه بالقسم اللي ذكر، اللي ذكر على الماتن القسم الأول في المنطق، مو حليناه بالألفاظ والمعاني والوجوه الأخرى، ما ذكر هناك، نفسه هنا يرد، فإذا أكل، فإذا أُشكل علينا بأنه مرادكم من "هذه مقدمة يتبين فيها أمور مقدمة"، هذه مقدمة أمور ثلاث يتبين فيها أمور ثلاث، أمور ثلاث راح يصبح المعنى أمور ثلاث يتبين فيها أمور ثلاث، نجيبكم بنفس ما أجَبنا دفع إشكال اتحاد الظرف والمظروف عن الماتن بأنه نقول: إنه هذه مقدمة هي الألفاظ، يتبين فيها أمور ثلاثي معاني هذه الألفاظ.

قال: إن كان الكتاب عبارة عن الألفاظ والعبارات طائفة من الكلام قدمت، طائفة من الكلام يعني طائفة من الألفاظ، جعلت من ألفاظ الكتاب وعباراته، قدمت يعني جعلت أمام المقصود لارتباط المقصود ونفعها فيه، يعني هذه المقدمة تحوي على ألفاظ، وهذه الأمور الثلاثة إنما جعلت في مقدمة ومقصود الكتاب حتى يستفيد منها من يريد الشروع، يعني يكون على تبصرة في فهمها، من يريد الشروع في دراسة الكتاب وفهم مقاصده يكون على تبصره وعلم وفهم من خلال شنو؟ من خلال من خلال التعرف على هذه الأمور التي مذكورة في المقدمة، تبصرة قبل الشروع في مقاصد الكتاب، نعم.

وإن كان منو كان؟ يعني الكتاب عبارة عن المعاني، فالمراد من المقدمة طائفة من المعاني، وإذا قلت: لا، مراد به المعاني كما لأن بإمكاننا احنا نحل الإشكال هذا أن نقول: إنه هذه مقدمة يعني بها معاني، ويتبين فيها أمور ثلاث، اختار لها وجه آخر من هي: ملكة العلم بالمسائل، العلم ببعضها، نفس المسائل، نفس بعضها، وهكذا، هم يصلح، هم يصلح كحل، نعم، احسنتم، تريد ألفاظ معاني تريد نقوش، نفس العبارات، البيان الحصول والتحصيل، نفسه كله، نفس ما مر هناك يمر هنا، نعم، فالمراد من المقدمة طائفة من المعاني يوجب الاطلاع عليها بصيره في الشروع، يعني هذه المقدمة تحتوي على بعض المعاني التي الشخص الذي يطلع عليها يكون عنده معرفة وعلم وإلمام قبل الشروع والبدء بمقاصد الكتاب.

وتجويز الاحتمالات الأخر في الكتاب، يعني بإمكاننا أن نحل إشكال اتحاد الظرف والمظروف بغير حل الألفاظ والمعاني ووجود التغاير بينهما بالوجوه الأخرى التي ذكرناها، وهي شنو؟ أن يراد من هذه المقدمة: ألفاظ، معاني، نقوش، مركب من اثنين، مركب من الثلاث. والمراد من "يتبين فيها أمور الثلاث" هو إما الملكة، المسائل، بعض المسائل، العلم بالمسائل، العلم ببعض المسائل، يستدعي جوازها في المقدمة التي هي جزءه، يعني جزء الكتاب. لكن القوم، يعني المناطقة، لم يزيدوا على الألفاظ والمعاني في هذا الباب شيء، يعني إذا أرادوا يحلون هذا الإشكال ما دفعوا جواب لرد هذا الإشكال، يعني قال لك: فينا الألفاظ والمعاني، أن يقال: نقول هذه مقدمة يعني الألفاظ، يتبين فيها أمور ثلاث هي المعاني، معاني هذه الألفاظ، ما زادوا بالوجوه الأخرى التي ذكرناها سابقاً، وإن كانت هي كوجوه تصلح لحل إشكال اتحاد الظرف والمظروف، نعم.

ثم قوله: العلم هو الصورة الحاصلة من الشيء عند العقل، وعرفنا من تعريف المصنف لهذا التعريف للعلم أن مراد العلم الحصولي وليس شنو؟ العلم الحضوري، لأنه الذي يدرس في علم المنطق هو خصوص الحصولي الذي يقع به الخطأ، حتى يصلح المنطق يصلح، أما الحضوري الذي ما يمكن أن يقع فيه الخطأ لا يتناوله شنو؟ علم المنطق، لا يتكلم فيه. ومن قال الصورة الحاصلة، هاي إشارة لمن؟ الصورة الحاصلة من الشيء، إشارة كما قلنا لمختار المحشي من أن تعريف العلم هو عبارة عن كيف نفساني، الذي هو عرض ما يقبل القسمة ولا النسبة، الذي هو مختار بعض الحكماء واختار أيضا المحشي في قبال وجوه أخرى: على أن العلم هل هو من مقولة الانفعال من كون الشيء متأثر عن الغير بالانقطاع والتعلم، ولهذا عرفوه بانتقاش الصورة؟ أو هل المراد به هو من مقولة الإضافة، يعني من قبيل انتقال الصورة من المعلوم إلى العالم، فيكون، فالمعلوم والعالم من قبيل الإضافة كالأبوة والبنوة، أحدهما يتعقل بالآخر، فلهذا عرفوا العلم بأنه إضافة بين العلم والمعلوم كما اختار الفخر الرازي.

ثم قوله: عند العقل ولم يقل في العقل، وضحنا بيانه، لأنه قلنا حتى ما يختصر العلم بالكليات فيشمل الكلي والجزئي، اللي الكلي يكون مدرك للعقل بذاته والجزئي بواسطة الأدوات والآلات. ثم المصنف لم يتعرض بتعريفه، يعني ما الماتن ما ذكر أنه تعريف للعلم، وقلنا الوجه في ذلك ثلاثة اعتذارات قدمها المحشي اعتذاراً للماتن. الأولى: أما لكفاية التصور، يعني اكو تصور إجمالي أنه العلم هو شنو العلم؟ هو من الواضحات ما يقبل الجهة، هذاك تصور إجمالي بعد ماكو حاجة إلى ذكره، نعم، أو أنه هذا التصور الإجمالي يحصل بوجه من الوجوه في مقام التقسيم، لأن احنا عندنا التقسيم هو نوع من أنواع التعريف يمكن أن يكون بمن؟ بالتقسيم، فالتقسيم نوع من أنواع التعريف، ومر علينا التعريف بالقسمة، فهو عندما قال العلم كأنه قد عرفه عندما قسمه إلى إلى تصديق وشنو؟ تصور، نعم. وأما هاي في مقام التقسيم، هذا الاعتذار الأول. أو لأن تعريف العلم مشهور، مستفيض، يعني واضح، بين، ما يحتاج توضيح الواضح، ولا بيان البين، ومشهور ومستفيض يعني منتشر وواسع، فبالتالي بعد ما يحتاج إلى بيانه.

أو الاعتذار الثالث: وأما لأن العلم بديهي التصور، يعني يعني هو من، يعني هو من كيفيات الواضحة التي تعلم، فلا يحتاج إلى إيضاحه وبيانه، أي شخص تقله: تعلم بالشيء الفلاني؟ لو يقول لك نعم لو لا، شنو يعني تعلم به؟ يعني صار حاصلة صورته عنده أو لا، يعني جاهل به، ما حاصله صورته عنده، نعم، وبالتالي راح يكون هو من الضروريات الواضحات البديهيات، واحنا عندنا الواضح البديهي ما يحتاج إلى شنو؟ شيء يعرفه أو يبينه، لأن هو واضح، والواضح لا يوضح، ولو قلنا بأن هذا البديهي متوقف في بيانه وتعريفه على شيء آخر يلزم منه شنو؟ كون الشيء الذي يراد تعريفه متوقف على العلم، احنا نريد نعرف العلم، والعلم متوقف على الشيء يعرفه، والشيء المعرفه متوقف على من؟ على العلم، فيرجع العلم متوقف على نفسه، معرفة كل شيء إذا متوقفة على العلم، يعني إذا احتاج، فإذا احتاج العلم إلى التعريف، يلزم من هو شنو؟ توقف الشيء على نفسه. هذا على ما قيل، لأن الذي قال بإشكال الدور هو من هو؟ الفخر الرازي، الذي قال إنه إذا عرف العلم قلنا يحتاج إلى تعريف، سيرس- سيستلزم من عنده شنو؟ توقف الدور. هذا ما يخص قوله شنو؟ مقدمة.

ثم قال: العلم إن كان إذعانا للنسبة فتصديق، وإلا فتصور. هذا الشروع في بيان أقسام العلم. العلم يقسم إلى تصديق إذا كان إذعان وتصديق بالنسبة الخبرية، ويعني شنو؟ هذا بيان على أن مورد التصديق لا يكون إلا مورداً واحداً هو هو النسبة في الخبر، النسبة في الخبر، يعني مثلاً إذا شخص جاء واخبرنا قال: السماء مطرت، ما هذا اخبار، هاي النسبة الخبرية، ما عندنا شيئين، لو نصدقه لو نكذبه، لو تصديق لو لو مطابق للواقع، كما لو كان مطابق للواقع فنصدقه، لو لا، نكذبه لأنه مخالف للواقع، فما عندنا مجال للتصديق إلا الاذعان بالنسبة الخبرية، أما بثبوتها على نحو الإيجاب أو أو أو على نحو السلب، إذاً، أما يقول: السماء مطرت، أو السماء لم تمطر، هاي مطرت إيجاب، لم تمطر سلب، أو يقول: زيد قائم إيجاب، زيد لم، ليس بقائم، أو أو مثلاً بعد عندنا: العالم العالم حادث، العالم ليس بقديم، النار حارة، الماء ليس بحار، وهكذا.

إذاً، مجال التصديق هو هو مورد واحد، إذعان وتصديق النفس بالنسبة الخبرية فقط، لا مورد آخر لها. تصديق النفس والاذعان أما على نحو الأمر الإيجابي أو على نحو الأمر شنو؟ السلبي، نعم، ما بصدقها أو بكذبها، غير المراد بصدقها أو بكذبها، أما أنها مطابقة للواقع فتكون صادقة في نفس الأمر، أو أنها غير مخالفة للواقع، غير مطابقة للواقع ومخالفة له فيكون شنو؟ كاذبة، لأن التصديق لو نصدق بصدقها أو بكذبها، أما بمطابقتها أو عدم مطابقتها، لأن الإخبار هو الذي يحتمل الصدق والكذب، بخلاف منو؟ الإنشاء، الإنشاء ايش قلنا عليه؟ لا يحتمل الصدق والكذب، لأن ما له واقع وراء نفس الكلام، إن واقعه هو نفس إنشائه، والذي يحتمل الصدق والكذب هو نفس الواقع الموجود وراء الكلام، مو المنشئ بنفس نفس الأمر، نعم، هذا إذا كان إذعان هو اعتقاد بالنسبة الخبرية، لو ثبوتية كالإذعان بأنه الزيت قائم، أو أو سلبية كالاعتقاد بأن زيت ليس بقائم.

ويظهر، يقول المحشي: يظهر أنه المصنف، المصنف اختار مذهب الحكماء. طبعاً شنو مذهب الحكماء؟ مذهب الحكماء هو الذي يقول ببساطة التصديق، لأن العلماء اختلفوا: أن التصديق هل هو بسيط أو مركب؟ ما معنى بسيط؟ البسيط القول بأنه بسيط يعني هو فقط فقط هو شنو؟ موضوع ومحمول ونسبة، نعم. واللي قال إنه مركب، لا، قال: هو بتصور الموضوع، تصور المحمول، وتصور النسبة بينهما، ثم الإذعان والحكم. اللي قال، اللي قال، اللي قال إنه، وهو مذهب الحكماء، اللي قال إن التصديق بسيط، قال: إن التصديق هو عبارة عن الإذعان والحكم فقط، فقط. واللي قال إنه مركب قال: لا، مو فقط التصديق والاذعان، التصديق مو فقط الإذعان والحكم، بل لابد من تصور الموضوع، تصور المحمول، تصور النسبة بينهما، ثم الإذعان والحكم، هذا اللي قال بأنه مركب، كما هو قول اللي، القول الذي قال به منه؟ الفخر الرازي. واللي قال بأنه بسيط، اللي هو مذهب الحكماء، قال: التصديق ليس إلا شيئاً عظيماً، وهو الإذعان والحكم.

نعد نقول لهم: كيف وهي هذه تصور الموضوع والمحمول والنسبة؟ قال: هذه ليست أجزاء، هذه مقدمات وشرائط. وأكو فرق بين الشرط، شرط التصديق وجزء التصديق، وكما واضح عندكم، لأن الشرط هو الشيء الخارج عن الشيء، والجزء هو الشيء الداخل في حقيقة الشيء، فلهذا هذه التصورات الثلاثة هي من شرائط التصديق لا أجزاء له، لا أجزاء للتصديق، نعم. هذا اختار المصنف كما يظهر مذهب الحكماء. يبقى سؤال: ما هو الدليل على أن المصنف اختار مذهب الحكماء؟ الجواب: لأنه قال "العلم إن كان إذعانا للنسبة فتصديق"، لم يكن، لم يقل إنه العلم إذا كان تصوراً للموضوع والمحمول والنسبة بينهما فتصديق وإذعان، ما قال هيك، ما قال الماتن، المصنف ما قال، هاي إشارة إلى أنه لا يقول بالتركيب، وإنما يقول بالبساطة، بساطة التصديق، لأنه قال هكذا: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق، لم يقل: إذا كان تصور للطرفين والنسبة وإذعاناً له، فهذا يشير إلى أن الماتن اختار مذهب الحكماء الذي يقول ببساطة التصديق، ولم يختر القول الذي قال بالتركيب كما زعمه الفخر الرازي. والمحشي يعبر بلفظة "زعمه"، لأن زعمه مرات تققال للشيء الغير مطابق للواقع، وغالباً غالباً يراد بها تضعيف القول، عندما نقول زعمه يعني هذا قوله ضعيف، قوله ضعيف، نعم، هذا من جهة منو؟ من جهة اختيار، من جهة اختيار التصديق على نحو البساطة. أما مذهبه، هل هو أنه هذا مذهب اختيار القدماء؟ هذا نرجئه إن شاء الله إلى درس قادم لأنه يحتاج وقت.

خلينا نطبق هذا المقدار، قال: العلم إن كان إذعانا للنسب فتصديق. أما قوله "إن كان إذعانا" أي اعتقاداً. طبعا اليقين هنا، من قال اعتقاد، طبعا احنا عندنا اعتقاد اكو ترى غير اليقين: الظن، الظن هم اعتقاد، مو تمام؟ وراح، فلهذا هذا قول اعتقاد هم يدخل به الظن والتقييد، ويدخل حتى الجهل المركب، لأن الجهل المركب هم نوع ضرب من الاعتقاد، أي فهذا مطلق الاعتقاد راح يصبح هم يسمى شنو؟ تصديق، نعم. التصديق المطابق للواقع هذا راح يكون خارج. اعتقاداً بالنسبة الخبرية، واضح عندنا النسبة الخبرية التي هي نسبة الإخبار، كما لو شخص أخبرك: زيد قائم، العالم حادث، النار حارة، السماء مطرت، هاي الإخبارات هي تحتمل أن نصدقها لأن لها واقع وراء الكلام، قد يطابق الواقع فيكون صادقاً، وقد لا يطابقه فيكون شنو؟ كاذباً، بخلاف الإنشاء، الإنشاء ليس له واقع وراء الكلام يحتمل الصدق والكذب، فلهذا الأمور الإنشائية ليست مجال للتصديق، إنما التصديق يخص بمن؟ بالجملة الخبرية التي تحتمل الصدق والكذب.

قال: اعتقاداً بالنسبة الخبرية، نعم، وهو أنه إذا صدقت بشيء يعني أدركته وفهمته، وهذا أيضا إشارة إلى أن التصديق ما يتعلق بالمفردات، يتعلق بمن؟ بالجمل والقضايا التي بها نسبة، لهذا قال: النسبة الخبرية. فإذا واحد شخص قال لك "زيد"، هذا مفرد، ما يتعلق بتصديق لأن هذا مو نسبة، نعم لو قال "زيد قائم"، هاي نسبة خبرية، يتعلق بها التصديق والإذعان والحكم أنه حكمنا على زيد بأنه قائم، فلهذا ما يتعلق، ما تتعلق التصديق بالأمور المفردة، لأن الأمور المفردة هي مجرد تصورات وليست مجال للتصديقات فيها، لهذا عبر بالنسبه الخبرية. الثبوتية كالاذعان، والاذعان كما قلنا بمعنى التصديق والحكم بأن زيد قائم، هاي بالنسبة الثبوتية إذا ثبتنا نسبة قيام زيد، أو السلبية كالاعتقاد بأن زيد ليس بقائم، أي سلب القيام عن زيد، سلب نسبة القيام عن زيد، مثل قولك: العالم ليس بقديم، الماء ليس بحار، وغيرها.

فقد اختار المصنف الماتن التفتازاني مذهب الحكماء الذي يقول ببساطة التصديق ولا يقول بتركيبه. نعم، تفضلوا شيخنا. المخبر يقول: زيد قائم. نعم. يعني أما أنا أقول: زيد قائم، يعني أثبت هذا القيام، أقول: زيد ليس بقائم. احسنتم، هو الثبوتية زيد قائم، السلبية زيد ليس بقائم، تارة أنت تخبر عن الثبوت وأخرى تخبر عن السلب. مثل قولك: الشخص المقابل؟ نعم، الشخص المقابل هو زيد القائم هو من المثبت يعني؟ أثبته مو للشخص المقابل؟ إي، أنت تثبت، أنت شنو مسألتك؟ شنو إخبارك بأن زيد قائم؟ تقول: أُريد أثبت نسبة القيام لزيد، هو هذا الإثبات أنت تريد تثبته، ومَرَّة تجينا تقول لنا: زيد ليس بقائم، نسألك نقول لك: ليش أخبرتنا؟ تقول: ما أريد أسلب القيام عن زيد، فتارة تخبر بالثبوت وأخرى تخبر بمن؟ بالسلب. هذا المراد به. نعم، الإخبار طبعا يكون للمقابل، المقابلين المخاطبين هم ياخذون منك الإخبار، لو يصدقوك لو يكذبوك، إذا كان تصديق وإذعان لهذه النسبة الخبرية هذا هو التصديق، وأما أصدقك بالثبوت أو بالسلب، نعم.

نعم، المصنف اختار مذهب الحكماء الذين قالوا بأن التصديق هو بسيط وليس مركب، وقلنا معنى البساطة فيه أنه ليس مجرد إلا التصديق والإذعان، الحكم والإذعان، ليس فقط إلا هذا، وليس تصور للموضوع والمحمول وتصور وللنسبة بينهما، لأن قلنا الذين قالوا بالبساطة قالوا: هذه مو أجزاء التصديق، هاي مقدمات وشرائط. وأكو شي- أجزاء- لا للتصديق، نعم، هذا اختار المصنف كما يظهر مذهب الحكماء. يبقى سؤال: ما هو الدليل على أن المصنف اختار مذهب الحكماء؟ الجواب: لأنه قال "العلم إن كان إذعانا للنسبة فتصديق"، لم يكن، لم يقل إنه العلم إذا كان تصوراً للموضوع والمحمول والنسبة بينهما فتصديق وإذعان، ما قال هيك، ما قال الماتن، المصنف ما قال، هاي إشارة إلى أنه لا يقول بالتركيب، وإنما يقول بالبساطة، بساطة التصديق، لأنه قال هكذا: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق، لم يقل: إذا كان تصور للطرفين والنسبة وإذعاناً له، فهذا يشير إلى أن الماتن اختار مذهب الحكماء الذي يقول ببساطة التصديق، ولم يختر القول الذي قال بالتركيب كما زعمه الفخر الرازي. والمحشي يعبر بلفظة "زعمه"، لأن زعمه مرات تقال للشيء الغير مطابق للواقع، وغالباً غالباً يراد بها تضعيف القول، عندما نقول زعمه يعني هذا قوله ضعيف، قوله ضعيف، نعم، هذا من جهة منو؟ من جهة اختيار، من جهة اختيار التصديق على نحو البساطة. أما مذهبه، هل هو أنه هذا مذهب اختيار القدماء؟ هذا نرجئه إن شاء الله إلى درس قادم لأنه يحتاج وقت، خلينا نطبق هذا المقدار.

قال: العلم إن كان إذعانا للنسبة فتصديق. أما قوله "إن كان إذعاناً" أي اعتقاداً. طبعا اليقين هنا من قال اعتقاد، طبعا احنا عندنا اعتقاد اكو ترى غير اليقين: الظن، الظن هم اعتقاد، مو تمام؟ وراح، فلهذا هذا قول اعتقاد هم يدخل به الظن والتقييد، ويدخل حتى الجهل المركب، لأن الجهل المركب هم نوع ضرب من الاعتقاد، أي فهذا مطلق الاعتقاد راح يصبح هم يسمى شنو؟ تصديق، نعم. التصديق المطابق للواقع هذا راح يكون خارج. اعتقاداً بالنسبة الخبرية، واضح عندنا النسبة الخبرية التي هي نسبة الإخبار، كما لو شخص أخبرك: زيد قائم، العالم حادث، النار حارة، السماء مطرت، هاي الإخبارات هي تحتمل أن نصدقها لأن لها واقع وراء الكلام، قد يطابق الواقع فيكون صادقاً، وقد لا يطابقه فيكون شنو؟ كاذباً، بخلاف الإنشاء، الإنشاء ليس له واقع وراء الكلام يحتمل الصدق والكذب، فلهذا الأمور الإنشائية ليست مجال للتصديق، إنما التصديق يخص بمن؟ بالجملة الخبرية التي تحتمل الصدق والكذب.

قال: اعتقاداً بالنسبة الخبرية، نعم، وهو أنه إذا صدقت بشيء يعني أدركته وفهمته، وهذا أيضا إشارة إلى أن التصديق ما يتعلق بالمفردات، يتعلق بمن؟ بالجمل والقضايا التي بها نسبة، لهذا قال: النسبة الخبرية. فإذا واحد شخص قال لك "زيد"، هذا مفرد، ما يتعلق بتصديق لأن هذا مو نسبة، نعم لو قال "زيد قائم"، هاي نسبة خبرية، يتعلق بها التصديق والإذعان والحكم أنه حكمنا على زيد بأنه قائم، فلهذا ما يتعلق، ما تتعلق التصديق بالأمور المفردة، لأن الأمور المفردة هي مجرد تصورات وليست مجال للتصديقات فيها، لهذا عبر بالنسبه الخبرية. الثبوتية كالاذعان، والاذعان كما قلنا بمعنى التصديق والحكم بأن زيد قائم، هاي بالنسبة الثبوتية إذا ثبتنا نسبة قيام زيد، أو السلبية كالاعتقاد بأن زيد ليس بقائم، أي سلب القيام عن زيد، سلب نسبة القيام عن زيد، مثل قولك: العالم ليس بقديم، الماء ليس بحار، وغيرها.

فقد اختار المصنف الماتن التفتازاني مذهب الحكماء الذي يقول ببساطة التصديق ولا يقول بتركيبه. نعم، تفضلوا شيخنا. المخبر يقول: زيد قائم. نعم. يعني أما أنا أقول: زيد قائم، يعني أثبت هذا القيام، أقول: زيد ليس بقائم. احسنتم، هو الثبوتية زيد قائم، السلبية زيد ليس بقائم، تارة أنت تخبر عن الثبوت وأخرى تخبر عن السلب. مثل قولك: الشخص المقابل؟ نعم، الشخص المقابل هو زيد القائم هو من المثبت يعني؟ أثبته مو للشخص المقابل؟ إي، أنت تثبت، أنت شنو مسألتك؟ شنو إخبارك بأن زيد قائم؟ تقول: أُريد أثبت نسبة القيام لزيد، هو هذا الإثبات أنت تريد تثبته، ومَرَّة تجينا تقول لنا: زيد ليس بقائم، نسألك نقول لك: ليش أخبرتنا؟ تقول: ما أريد أسلب القيام عن زيد، فتارة تخبر بالثبوت وأخرى تخبر بمن؟ بالسلب. هذا المراد به. نعم، الإخبار طبعا يكون للمقابل، المقابلين المخاطبين هم ياخذون منك الإخبار، لو يصدقوك لو يكذبوك، إذا كان تصديق وإذعان لهذه النسبة الخبرية هذا هو التصديق، وأما أصدقك بالثبوت أو بالسلب، نعم.

نعم، المصنف اختار مذهب الحكماء الذين قالوا بأن التصديق هو بسيط وليس مركب، وقلنا معنى البساطة فيه أنه ليس مجرد إلا التصديق والإذعان، الحكم والإذعان، ليس فقط إلا هذا، وليس تصور للموضوع والمحمول وتصور وللنسبة بينهما، لأن الذين قالوا بالبساطة قالوا: هذه مو أجزاء التصديق، هاي مقدمات وشرائط للتصديق، من تريد تصدق لابد يسبقه تصور وتصديق ونسبة للجمله الخبرية يلا يحصل منك الحكم والتصديق والإذعان، أما هم لا، فخر الدين الرازي زعم أنه لا، هاي أجزاء للتصديق، فقال: التصديق هو ترى أربعة أجزاء، تصور موضوع ومحمول ونسبة وإذعان وحكم، فلهذا كان رايه، رايه أنه شنو؟ أنه التصديق مركب، نعم.

نعم، الحقيقة أن هذا، يعني تصور هو مو داخل جزء فيه، يعني لا، ليس بجزء، شرط، مقدمة. إذا قلت جزء، سير- سيصبح التصديق فيه أربعة أجزاء، يعني يوجد، نعم هو، نعم أنا أفاق وياك، وهم هم مسلمين الحكماء أنه ما يحصل التصديق والحكم والإذعان إلا بعد تصور الموضوع والمحمول والنسبة، نعم، يتوقف عليهم على نحو الشرط، مو على نحو الجزء. الشيء يتوقف على الشيء، لا لا لا لا لا لا لا لا لا، مو شرط، لا لا. الشرط، الجزء هو، الشرط هو ما يكون وجوده ضروري للتحقق لكن مو على نحو إلا على نحو الجزء. إذا كان متوقف على تحقق الشيء، إذا متوقف عليه وليس جزءاً فيه نسميه شرط، وإذا كان متوقف عليه وداخل به نسميه شنو؟ جزء. وهذا لعله مر عليكم حتى بالفقه، بالفقه، الشرط الفرق بين الشرط والجزء؛ من الشرط؟ الشرط انتفاءه ما يعني انتفاء للماهية للشيء، قيد، قيد والشرط، أي، والجزء، الجزء لا، داخل في الحقيقة بحيث إذا انتفى ينتفي الشيء، ينتفي الشيء.

طبعا هذا يعني يمكن أن نص- نصدق ونصدق بشيء ونصدق عليه حكم، لأن أصلاً ما موجود عندنا تصور لهذا الشيء. الذين يقولون ببساطة التصديق ما ينفون التصور، هم الذين يقولون، ما يقولون لا لا لا، صحيح احنا متفقين وياك، التصديق والحكم والإذعان لا يحصل إلا بعد تصور الموضوع والمحمول والنسبة، والذي يقولون الحكماء اللي يقولون بالبساطة ما ينفون هذا الشيء، ما يقولوا لك ما يقولوا لك لا، ما يقولون التصديق والحكم يصير بدون التصور الموضوع، لا لا ما يقولون. شلون يقولون الشيخ هذا نحو الشرط؟ هذا إذا مو موجود ما يوجد، الشرط لازم يجي، الشرط لازم يتوفر حتى يحصل الشيء، ما ينفونه هم، بس غاية الأمر يقولوا لك: صحيح هو متوقف ولابد من حصول تصور، وتصور موضوع ومحمول ونسبة حتى يحصل التصديق بالحكم والإذعان، لكن هو ليس جزء، ليس داخل فيه، إنما وجوده على نحو الشرطية، وأكو أشياء كثيرة تحققها يكون على نحو الشرط مو على نحو الجزء، وهذا فارق، أنه لو انتفى الشرط ما ينتفي، يعني لو انتفى الشرط، الجزء، الجزء لو انتفى الجزء انتفت ماهية، بينما الشرط لو انتفى لا يعني بالضرورة لا يعني بالضرورة انتفاء المشروط، مو كل انتفاء شروط يعني انتفاء لماهية الشيء، نعم قد لا يتحقق لكن ما ينفي ماهيته، فاكو فرق بين الشرائط والأجزاء.

هم ما، هم ما مسلمين، هم مو يقولون ترى التصديق يصير بلا تصور، وهذا ما يقول باي عاقل وهم حكماء. لا، نعم، يقولوا لك ترى هاي شرائط مقدمات للتصديق، مو هي جزء التصديق، مو هي ماهية التصديق، ماهية التصديق هو خصوص الإذعان والحكم. نعم، فخر الدين الرازي قال: لا، الماهية من ضمنها هاي الأجزاء، دابز نصور، لهذا المحشي قال: هذا زعم، هو زعم هذا الأمر فلم يوافقه، لهذا قال: فقد اختار المصنف مذهب الحكماء الذي هو القائل ببساطة التصديق حيث جعل التصديق نفس الإذعان والحكم دون المجموع المركب منه، يعني من الإذعان ومن تصور الطرفين، يعني الموضوع والمحمول والنسبة بينهما، كما زعمه من هو؟ الإمام الرازي، يعني فخر الدين الرازي زعم هذا الأمر، قال: إنه تصديق مركب من تصور موضوع ومحمول ونسبة، والأمر الرابع هو التصديق شنو؟ والإذعان، وإحنا قلنا: لفظ "الزعيم" يستعمل فيما هو خلاف الواقع، أو إشارة إلى تضعيف هذا الرأي. أما اختيار مذهب القدماء فيأتي الكلام عنه، والحمد لله رب العالمين.

أخونا: سؤال، هل يمكن مثال يعني حتى لتقليل الذهن؟ نعم، أثناء شيء كل شرط.