حاشية الملا عبدالله الشيخ صادق الكعبي

004

نعم، قال المصنف: (ويقتسمان بالضرورة والاكتساب. والضرورة: هي حصول التصور أو التصديق بلا نظر والفكر، والاكتساب: هو حصولهما بالنظر، وهو ملاحظه المعقول لتحصيل المجهول، وقد يقع فيه الخطأ، فاحتيج إلى قانون تعصم مراعاته عنه، وهو المنطق) نعم.

ذكرنا في الدرس السابق بأن التصور والتصديق يقسمان بوصف الضرورة والاكتساب -اللي هو النظر- إلى قسمين؛ فيأخذ التصور قسم من الضرورة ويأخذ قسم من الاكتساب والنظر، وكذلك التصديق يأخذ قسم من الضرورة ويأخذ قسم من الاكتساب والنظر. والتصور هذه القسمة التي تجعل قسمي العلم -اللي هو التصور والتصديق- ما هو تصور ضروري وما هو تصور نظري، وما هو تصديق ضروري وما هو تصديق نظري، هي قسمة بالبداهة تعرف.

والبداهة بمعنى واضحة، بينة، لا تحتاج إلى إقامة دليل عليها، فيعبرون عنها ضرورية، بديهية، ما تحتاج إلى إثبات دليل، ولأن دليلها هو نفس وضوحها وبيانها بمجرد الالتفات إليها بوجداننا. بخلاف ما ارتكبه القوم، كما يقول المحشي، بخلاف ما ارتكبه بعض القوم -اللي يقصد به بعض المناطقة، أشار علماً إلى الماتن، إلى الماتن صاحب كتاب المطالع، اللي هو قطب الدين الشيرازي، وكذلك شارح كتاب المطالع، اللي هو من المتأخرين، اللي هو الكاتبي- حيث استدلوا على قسمة التصور والتصديق إلى ما هو ضروري وما هو نظري بدليل الدور والتسلسل.

يعني أقاموا دليلاً، أقاموا دليلاً نظرياً على ثبوت أن التصور والتصديق ينقسم إلى ضروري ونظري. محصل هذا الدليل الذي أقاموه هم قالوا هكذا، قالوا إنه لو لم تكن بعض التصورات -لو لم تكن بعض التصورات ضرورية وبعضها نظري، وكذلك لو لم تكن بعض التصديقات ضرورية وبعضها نظري- فإذا لم يكن بعضها كذا فهناك احتمالان: إما تكون كلها ضرورية، وإما تكون كلها ماذا؟ نظرية؛ لأنه لا غيرها، يعني إما تكون كلها ضرورية أو كلها نظرية، أو تقولون بما قلتنا: إن بعضها ضروري وبعضها نظري.

فإذا لم ترضوا بأن يكون بعضها ضروري وبعضها نظري، إذاً عندنا شقان: لو تقولون كلها ضرورية، لو تقولون ماذا؟ كلها نظرية. وكلاهما باطل، كلا هذين اللازمين باطل. ما هو السبب؟

أولاً، أما بطلان الأول، أنه نقول كلها ضرورية؛ لو كانت كلها ضرورية يعني كلها بديهية واضحة، يعني هذا معناه أنه ما يوجد شيء إلا وهو معلوم لدينا، وكل الأشياء واضحة لدينا، ولا يصبح أي مجهول عندنا، لأن كل الأشياء التي نريد أن نعرفها هي معروفة عندنا بالضرورة والبداية والوضوح والبيان، فبعد ما يحتاج شنو؟ إلى نظر وفكر فيها، وهذا باطل بضرورة العقل؛ لأننا نقطع جزماً أن هناك بعض الأمور نحن نجهل بها، ولهذا نطلبها بالنظر والفكر والبيان عليها.

إذاً هذا بنقطع أصلاً، نقطع بالوجدان أن أكو بعض الأمور إحنا جاهلين بها، فنحتاج إلى النظر والفكر فيها، إذاً هذا الشق الأول باطل.

ثانياً، أن نقول كلها نظرية، يعني ما من شيء من أجزاء العلم إلا ويحتاج إلى إقامة البيان والدليل عليه، وهذا أيضاً شنو؟ وهذا أيضاً باطل؛ لماذا؟ لأنه لو قلنا كلها نظرية هذا يرجعنا إلى أمرين: إما الانتهاء إلى الدور، أو إلى التسلسل.

لماذا؟ لأن مثلاً لو قلنا إن (أ) نظري يحتاج في بيانه إلى (ب)، و(ب) يحتاج في بيانه إلى (أ)، عاد الأمر أن (أ) الذي يحتاج إلى البيان متوقف على نفسه، وهذا هو نفسه الدور، وهو باطل بضرورة العقل ومحال؛ لأنه يعود إلى توقف الشيء على نفسه.

أو لا، نقول إنه (أ) النظري يحتاج إلى (ب) لكي يبينه، و(ب) أيضاً نظري يحتاج إلى (ج)، و(ج) نظري يحتاج إلى (د)، وكذا وكذا وكذا إلى أن يتسلسل إلى ما لا نهاية، وهذا أيضاً باطل بضرورة العقل وهو مححال. والسبب في ذلك أما بطلان الدور لتوقف الشيء على نفسه، واما بطلان التسلسل؛ لأنه راح نستحضر بعض الأمور التي لا تتناهى ولا تتوقف، وبالتالي بعد ما ننتهي شنو؟ إلى معلوم، والعلوم كلها لا تنتهي إلى شنو؟ إلى معلوم وبيان، وهذا أيضاً باطل.

إذاً إذا بطل الشقين -بطل اللازمين- فالملزوم مثله في البطلان. ما هو الملزوم؟ الملزوم هو أن تكون كلها تصور أو كلها نظرية، فالملزوم مثله في البطلان. فإذا بطل الملزوم صدق نقيضه؛ نقيض أنه كلها ضرورية وكلها نظرية شنو نقيضه؟ أنه بعضها ضروري وبعضها نظري، وهو المطلوب. فيثبت عندنا أن بعض أقسام قسمي العلم من التصورات والتصديقات منها ما هو ضروري ومنها ما هو نظري.

هذا البيان كله ذكروه على مود ماذا؟ يثبتون أن العلم بقسميه التصور والتصديق يقسم إلى ما هو ضروري وما هو اكتسابي نظري. المحشي يقول: هذا ما ارتكبه القوم يعني تجشم وتكلف، تكلف وتجشم وبذل عناء لا نحتاج إليه؛ نحن بالضرورة والوضوح والبيان إذا رجعنا إلى وجداننا وقوتنا الباطنية -اللي هي مدرك القوة الباطنية هي الموجودة في النفس، هي مدركة العلم ومدركة للتصورات والتصديقات- نجد أن قسمي العلم من التصور والتصديق لا يخلو أن يكون بعضها ما هو واضح نتصوره بمجرد إدراكه، ما هو واضح ونتصوره بمجرد إدراكه من دون الحاجة إلى نظر فيه، مثل تصورنا للحرارة، للبرودة، للوجود، للعدم، لمفهوم الشيء، وكذا وكذا وكذا، واضحة هي، ما يحتاج بس أنظر إليه بوجداني والتفت إليه أدركه؛ مفهوم الشيء، شنو يعني الشيء؟ شنو يعني الوجود؟ شنو يعني العدم؟ شنو يعني حار؟ يعني شيء له حرارة، شنو بارد؟ يعني شيء له بروده، وهكذا.

فنعرف أن هذا تصور وإدراك شنو؟ ضروري بديهي، ما يحتاج نظر. نعم، وهناك بعض التصورات تحتاج إلى نظر، يعني تصورها وإدراكها يحتاج إلى بعض التأمل وطلب الفكر والنظر فيها، مثل تصورنا لحقيقة الملائكة؛ إلا أن الملك هو شخص يبين لنا بأنه الملائكة هو جسم نوراني علوي مثلاً، أو تصورنا لمعنى الجن، بأنه جسم مثلاً يعبرون عنه سفلي ناري، سفلي يعني مخلوق من النار وهو سفلي -طبعاً العلوي والسفلي إشارة إلى علو المرتبة ودنو المرتبة- نحتاج، نعم. أو حقيقة الروح؛ الروح تصورها وإدراكها يحتاج إلى نظر، أنه لابد أن نعرف الروح هي شيء جوهر مجرد يتعلق بالبدن، هذه تحتاج شيء فيها من النظر.

فنعرف أن بعض التصورات ما هو ضروري وما هو شنو؟ نظري اكتسابي. ونفس الكلام يجري في التصديقات؛ نلاحظ أن تصديقنا وإذعاننا لبعض الأمور تارة يكون شنو على نحو الضرورة والبداية، لا يحتاج شنو إلى نظر وفكر، وهذا كثير ما ذكرناه، يحصل وين؟ يحصل إلى مجرد تصور الموضوع والمحمول والنسبة يكفي، أحسنتُم، كأكثر البديهيات؛ المشاهدات، الأوليات (النقيضان لا يجتمعان، الكل أعظم من الجزء، لكل معلول علة)، المشاهدات (السماء فوقنا، الأرض تحتنا)، بعد شنو؟ (الشمس حارة، النار حارة)، التجريبيات (النار حارة، الجسم الخفيف يطفو على الماء، الجسم الثقيل يغوص).

ها كلها نصدق بها ونذعن، أحسنتُم، أحسنتُم، فطريات وغيرها والى آخره. هاي كلها البديهيات من مشاهدات، تجريبيات، فطريات، حدسيات، مشاهدات، أوليات، هاي كلها تحت، كلها تصديقات شبيهة ضرورية بديهية، بس يحتاج تصور الموضوع والمحمول أو النسبة يكفي للجزم والتصديق والإذعان.

وهناك بعض التصديقات لا يكفي فيها تصور الموضوع والمحمول بالنسبة، بل تحتاج إلى ترتيب مقدمات للحصول على نتائج. كمثال ذلك: تصديقنا بأن العالم حادث، يحتاج أن نرتب مقدمة، صغرى، كبرى، نتيجة؛ كمثال نقول مثلاً: العالم متغير، وكل متغير حادث، فالعالم حادث. هاي سوينا صغرى، كبرى، نتيجة، رتبنا معلومات للوصول إلى شنو؟ نتائج ومجهولات.

أو مثال آخر: أن الصانع موجود. نرتب هكذا، نقول هكذا: الصانع مؤثر للعالم، وكل مؤثر للعالم موجود، إذاً فالصانع موجود. هذا الترتيب القياس يسمى تصديق، صدقنا أن العالم حادث، صدقنا أن الصانع موجود، بس بعد شنو؟ بعد نظر والتفات وترتيب مقدمات معلومة للحصول على نتائج مجهولة، هذا يسمونه تصديق، يعبرون عنه شنو؟ بالتصديق النظري الاكتسابي الذي يحتاج إلى نظر.

ثم ذكر الماتن قال: إذا هذا واضح عندنا معنى الضرورة -أن هذه القسمة هي قسمة بالضرورة- ثم قال من بعد ذلك: (وهوهو ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول)؛ لأن هو ماذا قال؟ قال إن التصور والتصديق ما هو ضروري بديهي لا يحتاج إلى نظر، وما هو نظري اكتسابي يحتاج إلى نظر. ثم قال: (يحتاج إلى نظر)، قال: وهو، يعني هذا النظر الآن نريد نعرفه، مو قال: وهو؟ هو قال هكذا الماتن: (الضرورة هو الاكتساب بالنظر)، يعني الضرورة هي حصول بلا نظر، والاكتساب يعني النظري هو الحصول بالنظر، ثم قال: (وهو)، يعني والنظر الآن يريد أن يعرفه.

النظر هو نفس الفكر، قال: (وهوهو ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول). طبعا وهو أي النظر والفكر، ملاحظة، الملاحظة هي توجه النفس؛ إذا النفس توجهت وقصد الإنسان نحو الأمر الموجود في عقله، الحاصل عنده، حتى يصل إلى سبب المجهول، هذا يسموه توجه النفس وقصد الإنسان للمعرفة. ملاحظة المعقول -المعقول ذكر المحشي هو نفس المعلوم- يعني نلاحظ المعلوم للحصول إلى علم من؟ المجهول.

في قولنا: العالم حادث، كنا شنو نلاحظ؟ معلومات، مثل شنو؟ أنه العالم متغير، وكل متغير حادث، إذاً العالم حادث. هاي المعلومات التي كنا نلاحظها في الصغرى والكبرى حتى نحصل على مجهولات، المجهول الذي نريد نحصله هو من هو؟ النتيجة المطلوب إثباتها هي أنه العالم إشبيها؟ حادث. هذا هو النظر، هذا هو الفكر. فعرفه بأنه ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول؛ أي توجه النفس وقصدها للأمر المعلوم لتحصيل المجهول، وهو نفس النظر، هو نفسه منو؟ الفكر.

وتلاحظون أن الماتن التفتازاني ما عرف النظر والفكر بهذه التعاريف التي مرت علينا سابقاً، أذكر لكم مثلاً تعريف النظر والفكر عند المتقدمين؛ كانوا يقولون عبارة عن حركة الذهن من المطالب إلى المبادئ، ثم يرجع من المبادئ لمن؟ إلى المطالب، ثم يعني الانتقال بحركة ذاهبة وراجعة، والبعض قال ذاهبة ودائرة وراجعة. هذا التعريف الذي تذكرون مر علينا سابقاً في دراستنا في كتاب المنطق، هذا اسمه تعريف المتقدمين. وكذلك اكو تعريف آخر لمشهور المتأخرين؛ طبعا هذا تعريف المتقدمين بثلاث حركات: ذاهبة، دائرة، راجعة. مشهور المتأخرين هكذا عرفوه: عبارة عن ترتيب أمور معلومة لتحصيل المجهول، بمعنى اكو حركة واحدة، اللي هي انتقال انتقال واحد من المبادئ إلى المطالب.

لا لا، الماتن ما عرف النظر والفكر لا بتعريف المتقدمين ولا بتعريف المتأخرين. ما هو السبب؟ السبب لأن كلا هذين التعريفين يرد عليه بعض الإشكالات أثاروها بعض المناطقة. لهذا، حتى يبتعد الماتن عن هذه الإشكالات، عدل المصنف عن هذه التعاريف، لا تعريف المتقدمين ولا المتأخرين، إلى هذا التعريف، وهو تعريف ماذا؟ ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول؛ لأن هذا التعريف ماله ما يرد عليه إشكال، لا يرد عليه إشكال، نعم، هذا من جهة.

ثم يأتي الكلام أن المحشي ذكر، قال: لماذا الماتن عبر بالمعقول؟ مع أن المعقول كما قلنا هو نفس المعلوم، يعني لماذا قال: ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول؟ لم يقل: ملاحظة المعلوم لتحصيل المجهول، مع أن المعلوم هو الذي يقابل منو؟ المجهول، يعني الماتن ما راعى مناسبة المقابلة؛ مقابل إحنا مثلاً عندنا المقابلة: العلم يقابل الجهل، والمعلوم يقابل المجهول، تمام؟ هذا أنسب باللفظ، أنسب المقابلة. لكن الماتن المصنف ما راعى المقابلة بين المعلوم والمجهول، عدل إلى لفظة المعقول.

ما هو السبب في ذلك؟ ذكر المحشي إن عدوله من المعلوم إلى المعقول لتحصيل أمر غير معلوم، هذا العدول بعده فوائد راح يذكر لنا منها ثلاثة فوائد، هذه الفوائد إذا سألك سائل: شنو السبب في عدول المصنف -مصنف- من لفظة المعلوم إلى لفظة المعقول في تعريف النظر والفكر؟ تذكر له إنه سبب العدول هو شنو؟ حتى يوفر لنا ثلاثة فوائد:

الأول: التحرز والتجنب عن استعمال اللفظ المشترك في التعريف؛ لأنه لفظ العلم المعلوم مأخوذ من العلم، والعلم لا يطلق فقط على الشيء المعلوم بالعلم اليقيني، يطلق على الظن، يطلق على مطلق الاعتقاد مثل الجهل المركب، إذا تذكرون. لهذا قلنا: بعض المناطقة قالوا أن الجهل المركب هو قسم من أقسام العلم الذي لم يرتضيه المصنف المظفر رحمه الله، كما تذكرون.

إذاً المعلوم مأخوذ من العلم، والعلم لفظ مشترك يستعمل في عدة معاني؛ قد يستعمل بمعنى اليقين، قد يستعمل بمعنى الظن، قد يستعمل بمعنى الجهل المركب، قد يستعمل بمعنى حصول مطلق الإدراك، يعني مطلق الحصول، حصول الصورة، وقد يستعمل بالصورة الحاصلة. فعنده إطلاقات كثيرة، لهذا هو مشتبه. وإذا تذكرون مر علينا أنه في باب التعريف يحسن وينبغي التجنب عن استعمال الألفاظ المشتركة لكي لا يتوهم السامع حتى ما يتوهم السامع أو يقع الألفاظ المشتركة ينبغي التجنب عنها في الحدود والتعريفات حتى السامع لها لا يتوهم أن المراد به شيء آخر، فلهذا هاي تعطينا فائدة أنه تجنب والتحرز عن هذا اللفظ المشترك؛ فبدل ما يقول (معلوم) من العلم وهو لفظ مشترك، قال شنو؟ معقول، واضح؟ هاي أولاً.

ثانياً: التنبيه على أنه الفكر أو اللي هو النظر إنما يجري في المعقولات، يعني أي الأمور الكلية الحاصلة في العقل دون الأمور الجزئية؛ لأن النظر والفكر يحصل بالأמור الكلية ولا يحصل بالأمور الجزئية؛ لأن النظر والفكر هو ما هو؟ هو ترتيب ترتيب معلومات للحصول على مجهولات، هذا الترتيب ما يحصل بالأمور الجزئية، يحصل فقط وين؟ بالأمور الكلية. يعني أنت لما ترتب أمور، ترتب أمور كلية حتى تحصلها مجهولات، ما ترتب أمور جزئية.

ما هو السبب؟ ذكر المحشي قال: لأن الجزء لا يكون كاسباً ولا مكتسباً. كاسباً يعني لا يكون معرِّفاً بالكسر، لا يكون معرِّفاً ولا يكون دليلاً، ولا يكون مكتسباً يعني لا يكون معرَّفاً بالفتح ولا يكون مدلولاً. يعني لا يكون كاسباً يعني لا يكون شنو؟ دليلاً ولا يكون معرِّفاً ولا يكون موضحاً ولا يكون كاشفاً ولا مكتسباً، ولا يكون معرَّف ولا مدلول ولا مكتشف.

ما هو السبب في ذلك؟ ما هو السبب؟ لماذا الجزء لا يكون معرِّفاً؟ يعني ليش إحنا ما نقدر نعرف بالجزئيات؟ واضح عندنا، لأن الأمور الأمور الجزئية ما تصلح أن تكون كاشف ودليل، ما هو السبب؟ لأنه إذا أنت تريد تعرف، التعريف لو ذاتي، عرضي، لو شنو؟ عرضي عرضي. زين، الذاتي لو تام لو شنو؟ ناقص. وكذلك العرضي لو تام لو ناقص.

وبالتالي إذا رددت الذاتي والتام ما عندك لو جنس لو نوع لو فصل، وإذا رددت العرضي لو عرض لو خاصة. وهذني كلهن جزئيات لو كليات؟ كليات، والمناطقة يسموها الكليات الخمسة. فبالتالي التعريف ما يقع ما يقع شنو؟ بأمر جزئي، إنما يقع بأمر كلي؛ لأن التعاريف لا تخلو -سواء كان بحدها أو رسمها- من ذاتياتها أو عرضياتها، تامها أو ناقصها، عن هذه الكليات الخمسة، وهذه كلها كليات مو جزئيات، فلهذا لا يقع تعريف عندنا بالجزئي.

إضافة إلى ذلك، ذكروا أيضاً مناسبة أخرى، أنه الجزئي دائماً يكون في تغير وعدم حصر، فإذا أنت عرفت بأمر جزئي، الجزئي ما ثابت على حال، دائماً في حالة تغير وغير محصور، فغير موضح ومبين، فما يصلح أن يكون كاشف، ما يصلح أن يكون كاشف وموضح ومبين، والجزئيات كثيرة عددها لا يحصى، في تغير مستمر، فما تصلح أن تكون شنو في التعريف.

إضافة إلى ذلك أيضاً ذكروا وجه مناسبة أخرى، أنه الجزئي قد يباين الأمر الكلي، وإذا رددت تعرف الجزئي -إذا رددت تعرف الكلي- تعرفه بأمر مباين له؛ مثال، يعني بعض الجزئيات قد تباين الكليات، ولا يصح التعريف بالشيء المباين، كما عندنا لا يصح تعريف الإنسان بأنه حجر؛ لأنه مباين له. كذلك ما يصير تعرف أمور كلية بأمر جزئي؛ لأنه قد يكون مباين له.

وأيضاً ذكروا مناسبة أخرى، أنه سابقاً مر علينا في شروط التعريف، أن التعريف لابد أن يكون بالواضح المساوى له بالمصداق، فلا يصح التعريف لا بالأعم ولا بالأخص، والواضح المساوى له بالمصداق مثال يعني لا يكون لابد أن لا يكون جزئياً؛ لأن فمثلاً لو قلت لك: عرف لي زيد، ما يصير تعرفه بالإنسان، ليه راح يصير تعريف بالأعم، تعريف بالأعم. وكذلك لو قلت لك: عرف لي الإنسان، ما يصير تعرف لي بأب زيد، ليه راح يصير تعريف بمن؟ بالأخص. والتعريف بالأعم والأخص ما يصح، لابد أن يكون التعريف بالمساوي المعرِّف، لماذا؟ لأن حتى يكون أجلى وأوضح وأبين، فلابد أن نتعرف بالشيء الذي هو أكثر وضوح وبيان، مو تعرف بالأخفى والغير الواضح. طبعاً هاي أيضاً مناسبة.

وذكروا أيضاً أمور أخرى إحنا ما نتطرق لها، هاي يكفي هاي الأمور أن تجعلنا على بينة أن الأمر الجزئي لا يمكن أن يكون شنو؟ كاسباً ومعرِّفاً.

ثم قال: (ولا يكون مكتسباً)، يعني شنو؟ لا يمكن أن يكون لا يمكن أن يكون الجزئي معرَّفاً؛ لماذا؟ لأن أنت عندما تعرف بالكلي، نتيجة المعرِّف يقع المعرَّف، يعني الشيء الذي تريد أن تعرفه؛ فإذا عرفت بالكلي، النتيجة تقع مثلها كلية، مو مو تعرف بالكلي لأمر جزئي، لأن المعرَّف بالفتح يقع نتيجة المعرَّف بالكسر الشيء، يعني التعريف نتيجته الشيء الذي تعرفه، وإذا أنت عرفت بالكلي النتيجة تطلع أيضاً كلية، مو تعريف بالكلي والنتيجة المعرَّف الشيء الذي تعرفه يطلع جزئي، فلهذا ما يقع شنو؟ مكتسباً، أي معرَّفاً. فإذا عرفت بالكلي، النتيجة تجي تطلع أيضاً بالكلي.

أيضاً ذكروا وجوه أخرى أن المكتسب -يعني الشيء الذي تريد أن تعرفه- إنما يدرك بالحواس، وهذه الحواس أمور جزئية، والأمور الأمور الجزئية تعقلها إذا كان بالأمر الكلي هذا رجعنا إلى أنه تعريف بالكلي، وإذا كانت معرفتها بالأمر الجزئي هذا هو الأمر الجزئي الذي هو عليه شنو؟ عليه التنازع بأنه لا يمكن أن يقع فيه. وذكروا أمور أخرى، يكفينا هذا المقدار من البيان أن الجزء لا يقع لا كاسباً ولا مكتسباً، هاي الأمر الثاني.

ثالثاً: من الفوائد التي ذكرها المحشي في العدول المصنف من لفظة المعلوم إلى المعقول هي رعاية السجع؛ والسجع هو هو شنو؟ تساوي القافية في النثر كتساوي القافية في الشعر. نعم تفضلوا. يعني قال فضل المعقول أننا نتساءل بالأمور الكلية نعم. يعني هو يستخدمها هو المعقول، يعني هو لأن المعقولات هي أمور كلية، المعقولات التي هي المعلومات التي، أي نعم المعقولات التي هي الأمور الكلية التي تحضر بالعقل تحضر جزئي ولا كلي؟ كلي. يعني المعقولات المعلومات التي يدركها العقل بذاته، بذاته يدركها بذاته، ما يدرك العقل بذاته إلا الكليات، نعم. بواسطة الآلات والأدوات والحواس الخارجية هو يدرك منو؟ الجزئيات.

النظر الذي هو ترتب به معلومات حتى تحصل على نتائج ومجهولات، ترتب أمور جزئية ولا ترتب أمور كلية؟ أمور كلية، وجزئية ولا أمور كلية؟ لا، شلون ترتب يعني يعني هسه يقول لك: استدل على حدوث العالم، تروح تجيب لي أمر جزئي؟ حتى لو تجيب لي أمور كلية، ما يصير تجيب لي أمور جزئية؛ لأن العقل ما يدرك بذاته الأمور الجزئية، ترتيب النظر والمعقولات والمعلومات هو يحصل وين؟ بالذات، في العقل، عند العقل؛ العقل عندما يرتب يرتب أمور كلية، ما يرتب أمور جزئية.

لهذا لهذا يقولون إنه العقل يدرك بذاته الأمور الكلية، والنظر والفكر بمعنى ترتيب المعلومات للحصول على نتائج ومجهولات، يحصل بالأمور المعقولة الكلية، مو يحصل بمن؟ بالجزئيات؛ لأن الجزئيات متى تصلح أن تكون دليل؟ متى تصلح أن تكون دليل لهاي الأمور التي بيناها؟ أنها لا تكون دليلاً ولا كاشفاً ولا معرِّفاً، ولا يمكن الاستدلال بها وهي في تغير مستمر، ولا يمكن ضبطها، ويصبح التعريف بها مثلاً بما هو أعم أو أخص، وأمور هي الكثيرة التي ذكرتها. نعم، ما تقدر تعرف بالجزئي.

صير أقول لك: ما هو الإنسان؟ تقول لي: زيد. هذا يصير تعريف بالأخص، أو هذا إحنا مر علينا في باب التعريف ما يصح؛ لأنه لابد أن نتعرف بالمساوي الواضح المساوى له بالمصداق، مو تعرف بما هو أخفى ولا أعم ولا أخص؛ لأن هذا يصبح تعريف أن المعرِّف لابد أن يكون أجلى وأوضح وأبين من الشيء المعرَّف، المعرَّف يجب أن يكون أجلى وأوضح وأبين من الشيء المعرَّف، مو هو أمر مجهول وتعرف لي إياه بالمجهول، يعني تعرف لي إياه بما هو أوضح وأجل. نعم، هذه الأمور التي ذكروها.

ثالثاً: من الأمور التي تعطينا فائدة في عدول المصنف من المعلوم إلى المعقول هو رعاية السجع؛ وقلنا السجع هو رعاية رعاية رعاية القاء يعني رعاية آخر الحرف في النثر كما يراعى القافية في الشعر. يعني مثل يعني لو قال هكذا لو قال هكذا: (النظر هو ملاحظة المعلوم لتحصيل المجهول)، راح يصير عندنا معلوم بالميم، مجهول باللام، تغيرت قافية النثر. لكن لو قال: (النظر هو ملاحظة المعقول)، لام، (لتحصيل المجهول)، لام، هاي شنو؟ توافق بالقافية، فهذا أوفق أوفق بمن؟ لفظاً أوفق مراعاة مراعاة السجع بين المعقول والمجهول أولى من شنو؟ المعلوم والمجهول. هاي الفائدة الثالثة رعاية السجع.

ثم بعد ذلك ذكر الماتن: هذا النظر قد يقع فيه الخطأ. لماذا؟ لأن إحنا قلنا النظر وترتيب المعلومات قد يكون على وجه على وجه صحيح من حيث الهيئة والمادة فيعطي نتيجة صحيحة، وأحياناً النظر والفكر وترتيب المعلومات قد يكون على وجه خاطئ، أما بسبب الهيئة أو بسبب مادتي، فبالتالي راح يوقعنا وين؟ في الخطأ، راح يعطينا نتيجة خاطئة غير صحيحة، أما أما قصوراً بالمادة أو قصوراً وين؟ في الهيئة.

طبعاً إحنا راح نمشي ويا ترتيب الماتن عكس المحشي؛ لأن المحشي قدم بيان القانون على اليمن على وقوع الخطا في النظر والفكر، نحن نمشي مع ترتيب الماتن. نعم، الآن الماتن قال إنه هذا النظر والفكر قد يقع فيه الخطأ؛ لأنه قد يكون ترتيب المعلومات هناك خلل لو بالهيئة لو بالمادة. وذكر لنا المحشي في قوله: (وقد يقع فيه الخطأ)، شنو الدليل على أن النظر والفكر يقع فيه الخطأ؟ قال: إنه تلاحظ أن بعض الفكر والنظر قد ينتهي إلى أنه العالم حادث، وهي نتيجة صحيحة، كما وصل إليها المتكلمون.

لماذا؟ لان عندما رتبوا ترتيب المعلومات مالتهم بالنظر والفكر على شكل القياس، رتبوه بملاحظة المادة والهيئة الصحيحة، فقالوا هكذا: العالم متغير وكل متغير حادث، فالعالم ماذا به؟ حادث. هذا أهل الفكر من الكلام والاعتقاد استعملوا هذا الصحيح، استعملوا الفكر والنظر وترتيب المعلومات الصحيح، ووصلوا إلى نتائج صحيحة، من جهة شنو؟ استعملوا قياس وصلنَا إلى نتيجة يقينية؛ لأن استعملوا في ضمنها صغرى ضرورية، صغرى ضرورية، وهي أنه العالم متغير، وفعلاً باليقين إحنا نعرف باليقين أن العالم شنو؟ في تغير، هذا ضرورية واضحة وبالبداهة ويقينية، فحصلوا على نتيجة يقينية.

وهناك بعض الحكماء استعمل قياس صار عنده خلل بالمادة، وصله لمن؟ إلى نتيجة غير صحيحة، اللي هي قدم العالم. هكذا استعمل، ماذا قال؟ قال: العالم مستغني عن المؤثر وكل ما هو مستغني عن المؤثر قديم، فالعالم قديم. بعض الحكماء استعمل هذا، هذا شنو الخطأ الذي وقع في نظره أو فكره؟ هو ترتيب معلوماته؛ لأن من جاب لنا الصغرى؟ جاب لنا صغرى غير ضرورية وليست يقينية وليست بديهية، وهي عندما قال: العالم مستغني عن المؤثر. من قال إنه ما موجود في العالم مستغني عن المؤثر؟ يعني مستغني عن العلة. هاي إحنا المعلولات مستغنيه عن علتها، هذا ليس ضروري، ليس ليس واضح. فإذا وقع في خطأ به من؟ بترتيب النظر وفكره في معلوماته.

فبعض النتائج الفكر توصل إلى حقائق صحيحة، وبعضها يوصل إلى من؟ إلى حقائق ليست بصحيحة، وهذا دليل على أن الفكر والنظر يقع فيه الخطأ.

إذاً، إذا وقع في الخطأ نحتاج إلى قانون تعصم مراعاة الذهن من الوقوع في الخطأ. هذا القانون هو هو شنو؟ القاعدة والأصل الكلي الذي يطبق على جزئياته. ولفظة قانون الآن نرجع إلى ترتيب المحشي؛ قال: أما قوله (قانون)، القانون هو إما لفظ يوناني كما قيل مأخوذ من اليونان، أو قيل هو لفظ رومي مأخوذ من الرومان، أو قيل بأنه هو لفظ شنو؟ سرياني، يعني مأخوذ من من من النصارى.

معنى القانون سابقاً كان من القانون، كانوا يشيرون إلى أنه اكو فد شيء يجعل سطر للورقة لأجل الكتابة، يعني كان عندهم آلة فيها خيوط، هاي الخيوط يصبغوها بأصباح، فتجي الآلة وتخلي الخيط على على الورق الذي قبل كان يسموه القرطاس، فينطبع لون بالخط، حتى بالخط الكاتب من يجي يكتب عليه من على الخط مثل وقتنا الحالي؛ وقتنا الحالي الورقة شبيهة؟ مخططه. سابقاً القانون كان يشيرون به لهذه الآلة، فيقولون: هذا قانون، يعني مصدر جعل خطوط في الورقة لأجل شنو؟ أنه لا يميل الخطاب، لا يميل لا يميل خط الكتابة. ونقل من هذا اللفظ القانون، القانون بمعنى شنو؟ الشيء الذي يسير على النظام بوجود هاي المناسبة؛ الخط يسير على النظام ولا يجعل ميلان في خط الكاتب، نقل من هاي المناسبة استعمل هنا القانون، القانون بمعنى القاعدة الكلية التي تراعيك التي تراعيك على النظام، بحيث إذا استعملت القانون والقاعدة الكلية تكون على النظام في الوصول إلى النتائج المنتظمة. هنا استعير من ذاك واستعمل هنا، فاستعملوه القانون.

والقانون كما واضح عندكم هو القاعدة الكلية التي تطبق على جزئياتها، كما ذكر لنا المحشي في قانون: (كل فاعل مرفوع)، فإذا قلنا: جاء زيد، زيد فاعل، فنقول بأنه زيد مرفوع. من يقول هذا؟ نقول له: لأنه بما أن زيد فاعل وكل فاعل مرفوع، إذاً زيد شبيه فاعل. هذا استعمال لكلية بتطبيقها على جزئياتها للحصول على شنو؟ معلومة ونتائج من عندها. طبعاً أنت أيضاً تقدر تجيب أمثلة كثيرة باستعمال القوانين الكلية، نعم.

إذاً، بالتالي احتيج إلى قانون تعصم مراعاة الذهن من أن يقع في الخطأ، هذا القانون حصلناه عن طريق ثلاث مقدمات: المقدمة الأولى: أن العلم تصور وتصديق. المقدمة الثانية: كل من هو يحصل بنظر وبعضها يحصل شنو؟ بالضرورة. والمقدمة الثالثة: أن هذا النظر يقع فيه خطأ، وأعطينا الدليل عليه؛ لأن البعض يستعمله ويوصل إلى نتائج تغير البعض الآخر. أربعة: اكو مقدمة حذفها المحشي، لأنه حذفها لأجل وضوحها، ما هي هذه المقدمة؟ أنه كل ما يقع فيه الخطأ يحتاج إلى قانون يعصم يعصم مراعاة من الوقوع فيه، لكن هو حذفها لوضوحها وبداهتها؛ لأن مجرد أن نصل إلى مقدمة أن النظر يقع فيه الخطأ ما وصلنا إحنا للمطلوب لحد الآن، فلكن لو ضمينا وياها مقدمة رابعة: ما يقع فيه الخطأ اللي هو من النظار يحتاج إلى قانون، إذاً نحتاج إلى قانون تعصم مراعاة الذهن من الوقوع في الخطأ، هذا القانون هو منو؟ قانون المنطق. فالمنطق هو القانون الذي تعصم مراعاة الذهن من الوقوع في الخطأ.

الآن نطبق قول أولاً نطبق قول الماتن ثم المحشي؛ أما الماتن فقال هكذا: (ويقتسمان)، وقلنا معنى يقتسمان يعني التصور والتصديق يقسم وصفي الضرورة والاكتساب. بالضرورة إشارة إلى أن هذه القسمة قسمة شنو؟ ضرورية بديهية واضحة. الضرورة وصف الضرورة الذي ما يحتاج إلى نظر وفكر، والاكتساب بالنظر الذي هو شنو؟ ما يحتاج إلى نظر وفكر. (وهو أي النظر، ملاحظة، الملاحظة قلنا توجه النفس وقصد الإنسان للأمر الموجود في عقله، المعقول الذي هو بمعنى المعلوم، لتحصيل المجهول)، يعني حتى نحصل من عنده بيان الأمر المجهول الغير واضح. (وقد يقع فيه فيه من من يعني في النظر، الخطأ، فاحتيج إلى قانون تعصم مراعاته)، يعني هذا القانون لو طبقناه وراعيناه راح يعصمنا الذهن من الوقوع في الخطأ. (تعصم مراعاتها)، مراعاتها طبعاً راجع علماً إلى القانون، يعني مراعاته عن هو عن هو يعني عن الخطا في النظر. (وهو ما هو؟ المنطق).

قال المحشي: أما قوله (بالضرورة) فهو إشارة إلى أن هذه القسمة بديهية، بديهية يعني شنو؟ يعني واضحة بينة، ما تحتاج إلى إقامة دليل، مثل ما نقسم الإنسان إلى ذكر وأنثى أو إلى رجل وامرأة، هاي ما تحتاج إلى دليل، هو قسمة واضحة، بينة، ضرورية، بديهية، لا يحتاج إلى تجشم، يعني إلى تكلف، تكلف أن الإنسان يكلف نفسه ويروح يجيب دليل. كما ارتكب تجشم الاستدلال، كما ارتكبه القوم، يعني كما وقع في ارتكاب -الارتكاب هو الوقوع- كما ارتكبه يعني كما وقع فيه القوم. من هو القوم؟ القوم يريد به ماتن المطالع، قطب الدين الرازي وشارحه الكاتبي، حيث استدلوا على هذه القسمة بدليل الدور والتسلسل الذي وضحناه في شرحنا ولا حاجة إلى إععادته، نعم.

وذلك لأننا، هسه الآن نسال نسال شنو كيف وضحوا لنا كيف هذه القسمة وضح؟ هذه القسمة التي أنتم تقولون عليها ضرورية وبديهية، وضحوا لنا كيف كيف أصبحت ضرورية؟ راح يبينها راح يبينها المحشي قال: وذلك لأننا إذا رجعنا إلى وجداننا -وجداننا يعني قوتنا الباطنية- القوة الباطنية هي مخزن العلوم التصورية مخزن العلوم التصورية والتصديقية. نعم، وجدنا أن من التصورات -يعني الإدراكات- ما هو حاصل لنا بلا نظر، يعني بلا دليل وفكر، كتصور الحرارة والبرودة، أنه الحرارة هو الشيء الحار والبارد هو الشيء البارد. ونفس الكلام تصور الوجود، العدم، الشيء، وكثير.

ومنها ما هو حاصل لنا بالنظر والفكر، يعني يحتاج إلى أن ننظر ونفكر ونتأمل به، كتصور حقيقة الملائكة؛ إذا شخص قلنا له: الملك والملائكة، قد لا يفهمها، لا يدركها إلا إذا فهمناه، قلنا له: هو جسم مثلاً نوراني علوي، نعم. أو إذا قلنا له: الجن أو الشيطان، قد لا يعرفونه، قلنا له: هو جسم ناري سفلي، يلا قد يفهمه ويدركه. فإذاً أكو بعض الإدراكات تحتاج إلى نظر وتامل، هاي الإدراكات تسمى بالإدراكات النظرية.

وكذا من التصديقات ما يحصل لنا بلا نظر، يعني من دون حاجة إلى ترتيب معلومات ومقدمات للحصول على النتائج، كتصديقنا بأن الشمس مشرفة، لأنها من المشاهدات البديهيات، والنار محرقة، لأنها شنو من المحسوسات، إحنا نحس أن نارها وكذا، أمثلة كثيرة؛ الأوليات، التجريبيات، وأنتم على علم بها. ومنها ما يحصل لنا بالنظر، يعني يحتاج إلى ترتيب مقدمات ومعلومات للحصول على نتائج، مثل تصديقنا بأن العالم حادث، يعني لازم ايش نقول؟ نرتب دليل: العالم متغير، وكل متغير حادث، العالم حادث، هذا يتعشى ترتيب معلومات مقدمات للحصول على النتيجة. أو الصانع موجود، نقول مثلاً هكذا: الصانع مؤثر للعالم، وللعالم، وكل مؤثر للعالم موجود، فالصانع موجود، وهكذا وغيرها. نعم، يعني هذه التصديقات النظرية ما يكفي بها فقط مجرد تصور الطرفين والنسبة، بل لابد من إقامة الدليل عليها بترتيب المعلومات والمقدمات للحصول على نتائج وبيان المجهولات.

أما قوله (ملاحظة المعقول)، أي النظر، وهو، وهو يعني هذا الضمير هو يعني هو النظر. يبقى السؤال: البعض قال: ماكو حاجة أن الماتن يذكر لفظة ميمن بالنظر؟ لماذا؟ لأن الاكتساب ما معنى الاكتساب؟ الاكتساب هو النظر، فليش يقول الاكتساب بالنظر؟ يعني هذا كأنه لغو وحشو كلام وبيان لما هو واضح وتحصيل لما هو حاصل. البعض قال هكذا، أجابوا عنه، قالوا له: نعم، الاكتساب صح هو النظر، لكن لو قال المصنف الماتن: الاكتساب وهو ملاحظة المعقول، راح يصبح تعريف هذا تعريف ملاحظة المعقول تعريف للاكتساب، في حين أنه دأب المحصلين ما يعرفون الاكتساب في كتبهم، يعرفون النظر والفكر، فلهذا احتاج الماتن أن يعيد لفظة شنو؟ يقيده بالنظر، فقال: (الاكتساب بالنظر)، حتى عندما يقول: (وهو ملاحظة المعقول) يرجع التعريف لمن؟ للنظر، كما هو دأب المحصلين في كتبهم أنهم والعلماء أنه يعرفون النظر والفكر، ما يعرفون الاكتساب، فلهذا احتاج إلى شنو؟ إعادة لفظة والنظر.

وهو التوجه النفس الملاحظ، النظر قلنا النظر الذي هو الملاحظة وتوجه النفس للأمر الموجود في العقل حتى يحصل عنده الحاصل عنده حتى يحصل للسبب المجهول. هذا الأمر المعقول هو نفس المعلوم لتحصيل أمر غير معلوم.

لكن في العدول عن لفظ المعلوم إلى المعقول فوائد؛ يعني لماذا هذا بيناه؟ لماذا الماتن لم يراعي مناسبة المقابلة؟ المعلوم من العلم يقابله يقابل المجهول من الجهل، ليش عدله إلى لفظة المعقول بدل المعلوم؟ نعم، مع أنه لا يتناسب مع المجهول من حيث المقابلة.

الجواب: فيه ثلاث فوائد:

الأول: التحرز عن استعمال اللفظ المشترك في التعريف؛ لأن إحنا قلنا سابقاً: يحسن الاجتناب عن الألفاظ المشتركة في الحدود حتى حتى الشخص الذي يريد أن يحصل على التعريف لا يقع في توهم أو إرادة غيره، خصوصاً أنه المعلوم من العلم، والعلم لا يقصد فقط فيه اليقين، يقصد فيه الظن، وجه المركب، والصورة الحاصلة، وحصول الصورة، والبعض أضاف عليه انتقاش الصورة، والبعض أضاف عليه كما مر علينا شنو؟ إضافة من إضافة من المعلومة إلى العالم وإلى آخره، فإذاً راح يصير لفظ مشترك، هاي أولاً.

ثانياً: التنبيه على أن الفكر أنما يجري في المعقولات، أي في الأمور الكلية؛ يعني العقل المعلوم النظر النظر الفكر الذي هو بمعنى ترتيب المعلومات، مو ترتب أمور جزئية، هذا ما يوصلك إلى حل الأمور المجهولة، ترتب أمور شنو؟ كلية، لأنه هو هذا الذي يقع فيه النظر والفكر، نعم، دون الأمور الجزئية؛ فإن الجزئي لا الجزئي لا يكون كاسباً - قلنا كاسب بمعنى معرِّف، يعني ما يمكن أن يكون كاشف ودليل، وبينا السبب في شرحنا- ولا مكتسباً، يعني شنو مكتسباً؟ يعني ولا معرَّفاً، يعني ولا مكشوفاً، ولا مدلولاً، ما يمكن أن يقع. وأيضاً بينا السبب في ذلك، إن الجود لا يكون كاسباً ولا مكتسباً.

ثالثاً: رعاية السجع؛ لأن استعمال المعلوم راح لما وافقت الميم اللام، فإن السجع من النثر بمنزلة القافية من الشعر. نعم، فلهذا لو قال المعلوم ما يناسب المجهول، لكن لو قال المعقول يناسب المجهول من حيث نهاية الحرف الأخير، نعم.

أما قوله (قانون)، وهو لفظ يوناني أو سرياني -طبعاً واضح باللغة السريانية هي لغة منو كانت؟ النصارى- ومعناه، طبعا تلاحظون شيء، أن المحشي قدم بيان القانون على اليمن على قد يقع فيه الخطا، أحسنتُم، وإذا ترجعون للماتن للماتن، الماتن ما قالها هكذا، قال: تحصيل المجهول قد يقع فيه الخطا، فاحتيج إلى قانون. هسه هذا شنو السبب؟ المحققين والشراح اعتذروا اعتذارات هواي، قالوا: لعله سهواً، لعله من جهة القانون أيضاً لازم يبينه حتى يقع إلى أنه يقع وإلى آخره، لا يهمنا التعرض إليها لأنها ما فيها ثمره، ما فيها ثمره. المهم واقع الحادث قدم القانون على ما يقع فيه الخطأ أو لم يقع، لا لا يهم.

القانون هو لفظ يوناني أو لفظ سرياني موضوع في الأصل لمصدر الكتابة؛ قلنا مصدر الكتابة الشيء الذي كان سابقاً مصنوع على شكل خيوط يلون بألوان ويخط الورق لأجل تنظيم الكتابة لأجل الكاتب تميل، فأخذوا منا مناسبة، شنو المناسبة؟ المناسبة أنه ما مصدر الكتابة لا لا يجعل ميلان بيماً بخط الكتابة. القانون إذا راعيته ما يجعل عندك أيضاً ميلان بيماً لأجل الوقوع في الخطأ في الفكر، هاي المناسبة.

وفي الاصطلاح، يعني معنى القانون اصطلاحاً هو قضية كلية تعرف منها أحكام الجزئيات التي هي المحمولات موضوع، كقول النحاة: (كل فاعل مرفوع)، فلهذا نقول نحن: زيد الفاعل وكل فاعل مرفوع، فإذاً زيد مرفوع، راح نحصل من كل فاعل مرفوع الكلي حكم الجزئي زيد بأنه شبيه مرفوع، فإنه حكم كلي يعلن منه أحكام جزئيات الفاعل.

وأما قوله: (وقد يقع فيه الخطأ)، بدليل أن الفكر قد ينتهي إلى نتيجة كحدوث العالم، وبينا ترتيب استعملوا هكذا: العالم متغير وكل متغير حادث، فالعالم حادث. هذا طبعاً فكره الكلام والاعتقاد، جابوا قياس بصغرة ضرورية من الشكل الأول بديهي الإنتاج، حصلوا على نتيجة صحيحة.

وقد ينتهي إلى نقيضها نقيضها كقدم العالم؛ هذول بعض الحكماء استعمل هذا القياس: إنه العالم مستغني عن المؤثر وكل مستغني عن المؤثر فهو قديم، إذاً العالم قديم. جابوا قياس في صغراه مقدمة غير ضرورية. طبعاً، زين الآن نسأل، إذا سال سالنا قال: خلي خلي خلي نقول إن كلا القياسين صحيح؟ نقله ما يصح، ليش؟ لأن هو الأمر لا يخلو أما أحسنتُم، أما قديم أو حادث، فإذا قلت: كلا القياسين صحيح، يلزم اجتماع النقيضين. زين، خليني نقول: اثنينهم مو صحيحين؟ نقله شو يلزم؟ ارتفاع النقيضين. إذاً لا بد تسلم واحد منهم خطا وواحد منهم صحيح؛ لأن ما يخلو الأمر بالقسمة العقلية لو اثنينهم صحيح لو اثنينهم خطا لو واحد منهم صحيح لو واحد منهم خطا، فبالتالي ثبت أنه قد يقع فيه الخطأ. نعم، فأحد الفكرين خطا، وواضح قلنا شنو السبب؟ لأن هي الحص هاي القسمه لو اثنينهم صحيحين لو اثنينهم غلطان لو واحد منهم صحيح وواحد منهم خطا، لا يخلو الأمر لا محالة وإلا لزم اجتماع النقيضين. شو وقت نقول اجتماع النقيضين؟ إذا واحد قال إن اثنيناتهم صحيحات، وإذا واحد قال لا خليني نقول اثنينهم خطا، نقول هاي شو اسمه؟ رفعت النقيضين، نعم. فلا بد من وجود قاعدة كلية لو روعيت لم يقع الخطأ في الفكر، وهو المحكم المنطق.

فقد ثبت احتياج الناس إلى المنطق في العصمة عن الخطأ في الفكر بثلاث مقدمات، هذا قياس يسموه قياس موصل للنتائج:

الأولى: العلم تصور تصديق.

الثانية: كل من وما يحصل بلا نظر أو يحصل بالنظر.

والثالثة: النظر يقع فيه الخطأ.

هذه المقدمات الثلاث تفيد احتياج الناس في التحرز عن الخطأ في الفكر إلى قانون، هذا القانون الذي نسميه المنطق. من هذا من من هذا تعريف، يعني من من هنا بينت الحاجة إلى المنطق بسبب قانون الذي يعصم الذهن من الوقوع في الخطأ، قانون تعصم مراعاة الذهن، هذا تعريف المنطق: (قانون تعصم مراعاته الذهن عن الخطأ في الفكر).

والسبب في أنه إذا استجاب لفظة قانون قلنا؛ لأن القانون شنو؟ القانون هو المنظم، هو المنظم من عدم حدوث الميلان والخطأ في الفكر.

فها هنا علم أن أمر أن من الأمور الثلاثة التي وضعت المقدمة لبيانها، وبقي الكلام في الأمر الثالث هو تحقيق أن موضوع المنطق ماذا؟ فأشار إليه بقوله: وموضوعي؛ لأن إحنا مو مو قلنا القسم الأول في المنطق هاي مقدمة، يريد يشير شنو؟ بهذه المقدمة إلى رسم المنطق وموضع الحاجة إليه وشنو؟ موضوعه. الآن عرفنا تعريفه وعلمنا موضع الحاجة إليه، أصلاً مراعاة الذم وقع في الخطأ، بقى موضوعه، هذا ما نرجئه إلى الدرس القادم، والحمد لله رب العالمين. الله سبحانه وتعالى محمد عالم. الله يعزك يا شيخ، إذا عندكم شيخنا بخدمتكم.